Sociální filozofie ve 20. století
Daniel Toth

 
Sociální filozofii mnozí považují za nový a moderní obor, vyjadřující požadavek současného člověka, který se ptá po filozofických souvislostech sociálního systému. Současně platí, že sociální filozofie je interdisciplinárním oborem. Svojí povahou spadá do systému filozofických disciplín. Metodologií a použitými prostředky (sociální etika) jde o obor, který v mnohém čerpá ze sociologie, politologie, historických a ekonomických věd. V neposlední řadě pak zahrnuje jak antropologické, tak i religionistické přístupy. Sociální filozofii tedy můžeme považovat za typickou disciplínu postmoderní doby. Za hlavní předmět považujesociální filosofie společnost, její utváření a význam. Problematika, spojená se společností, souvisí také s použitím  pojmů jako je sociální stát, včetně státu jako takového, sociální prostor, sociální vrstvy, sociální status, veřejnost, proměna veřejnosti a další.
Metody použité v sociální filozofii kopírují jejich použití v jiných filozofických disciplínách, tedy např. analýza, syntéza, hermeneutika, komparace, deskripce a další. Mezi často používané metody patří také interpretace. Interpretativní funkce sociální filozofie v současné době převažuje, neboť vysvětlení filozofických základů sociální konstrukce patří k základním povinnostem filozofie.Hlavním cílem sociální filozofie je vždy objasnění vzniku společnosti, její funkce a význam. V druhé řadě pak objasnění sociálních procesů a řešení sociálních problémů filozofickým způsobem.
Problematika sociální filozofie je široká, čemuž odpovídají také přístupy k řešení. Naším úkolem tedy bude typologicky vymezit hlavní přístupové linie sociální filozofie a hlavní zástupce určitých škol a přístupů. Sociální filozofie čerpá z primárních pramenů, především z děl klasických autorů, dále pak z argumentace současných filozofů a sociologů. Jim se budeme věnovat v poslední části naší studie.
Pojem sociální filozofie definoval v 19. století Mores Hess (1843), který se pokusil o uchopení praktické filozofie jakožto filozofie činu. V kontextu s dějinami 19. století formuloval základní priority a úkoly sociální filozofie. Jeho myšlení mělo vliv zejména na německou moderní filozofii a sociologii.
Pojem sociální si rezervovali především francouzští filozofové. Chápali jej jako pojem, označující jejich ideové zakotvení. Sociální v jejich pojetí znamenalo téměř totéž jako levicový. Konzervativizmus devatenáctého a dvacátého století příliš často pojem sociální ve smyslu filozofie nepoužívá, spíše se zaměřuje na příbuznou filozofickou disciplínu, a to politickou filozofii. Jinými slovy konzervativní filozofové považují sociální filozofii za součást politické filozofie. Levice význam pojmu sociální posouvala směrem k politické praxi. V 19. století se francouzští sociologové George Simmel, Rudolf Stammler pokusili vymezit politicky „nezatížený“ pojem sociální filozofie v kontextu s normativním pojetím společnosti.
Normativní ráz sociální filozofie zůstal důležitým předpokladem pro formování moderní a následně postmoderní teorie společnosti a filozofie společnosti na přelomu 50. a 60. let 20. století. Ve 20. století tedy rozlišujeme tři zásadní koncepce filozofie společnosti (sociální filozofie); liberální, která čerpá z myšlenek Francouzské revoluce a z myšlenek německého osvícenství (především z díla I. Kanta), konzervativní, která na jedné straně čerpá z myšlenek křesťanských autorů (Augustin, Tomáš Akvinský) a na straně druhé z myšlenek Thomase Hobbesea socialistická, která se v první řadě opírá o marxizmus, ale také o náboženské ideje (náboženský socializmus).
§ 1.
Hobbesova sociální a politická filozofie vychází z představy o absolutní svobodě jednotlivce v tzv. přirozeném stavu. Přirozený stav, kde vládne boj všech proti všem (homo homini lupus) nemůže garantovat zachování a bezpečnost jednotlivce. Proto vzniká stát jako nositel garancí, záruk a také možnosti svobodně se rozhodovat.Hobbesova pesimisticky laděná sociální filozofie však měla velký vliv na konzervativní intelektuály, neboť obhajovala práva suveréna (monarchy) a popírala možnost, aby se člověk vzepřel „přirozenému zákonu“.
Hlavním životním motivem jednotlivce je sebezachování (conservatio sui). Člověk se snaží hájit své zájmy a bránit svoji bezpečnost. Tím, že část svých zájmů a svobody předá do rukou, je tedy svěřena, tak vlastně posiluje svoji bezpečnost a hájí své osobní zájmy. Společnost tedy vzniká z nutnosti, neznamená to, že by jako u Rousseaua „vnitřně“ obsahovala nějaké hodnoty. Stát je podle Hobbese „morálně neutrální“.
§ 2.
Francouzští filozofové, především Rousseau, ovlivnili socialisty a levicové teoretiky společnosti. Sociální filozofie v pojetí J. J. Rousseau stojí na představě o hodnotě společenské smlouvy, která je nutná a zároveň přináší hodnoty pro jednotlivce. Jednotlivec odpovídá společnému zájmu, přesněji řečeno společnému dobru. Stát je tedy „dobrý“ a nutný zároveň. Rousseau se pokusil obhájit ideu ideálního státu. Jde o nelehký úkol, zvláště v době Francouzské revoluce. Jeho politický idealizmus měl přes veškerou problematičnost určité racionální jádro. Spočívalo v tom, že státu přisuzoval vlastnosti, které považoval za rozumné. Společenská smlouva, která stojí u každého vzniku státu se uzavírá za předpokladu, že smluvní strany jsou vždy rozumné a chápou motivaci druhé strany. Jejich snahou je uzavřít rozumnou smlouvu. Společenskou smlouvu neuzavřou dvě svévolné síly, nýbrž vždy suverénní strany. Ve společenské smlouvě se proto tvrdí, že suverenita (svrchovanost) státu přímo vyplívá ze suverenity a racionality smluvních partnerů. Odvážnou myšlenku ve 20. století rozpracoval Habermas, který formuloval teorii komunikativního jednání, kde se k Rousseauovi nepřímo přihlásil.
§ 3.
Vedle konzervativního a socialistického pojetí společnosti existuje ještě liberální pojetí společnosti, které má význam zejména v 80. a 90. letech 20. století. Jde o sociální filozofii, která stojí na pojmu „sociální spravedlnost“. F. A. Hayek považuje sociální spravedlnost za základní pilíř demokratické společnosti. Pro Hayeka pojem sociální neznamená „levicový“, nýbrž společensky prospěšný. Sociální spravedlnost tedy Hayek považuje za spravedlnost sociálních šancí. Je to vlastně forma ekonomického řádu, v němž člověk nepropadne na dno, nýbrž dostane šanci se ekonomicky, tedy i společensky prosadit. Hlavním předpokladem je proto svoboda, která umožňuje realizaci osobních cílů. Myšlenku o „rovnosti příležitostí“ považuje Hayek za základní myšlenku tzv. liberalizmu a liberální filozofie společnosti. Jde o určitý posun oproti klasickému liberalizmu, v němž šlo o sociální garanci na úkor svobody jednotlivce. Liberální filozofie společnosti vyznává především hodnotu svobody jednotlivce. Konzervativní, socialistická a liberální filozofie společnosti tvoří určitý základ dalším filozofickým koncepcím. Mezi jinými je potřebí jmenovat komunitaristickou sociální filozofii, sociální filozofii republikanizmu, jistě také feministickou filozofii společnosti a v současné době živě diskutované systémové teorie Niklase Luhmanna a multikulturní sociální filozofii Charlese Taylora a Michaela Walzera.
§ 4.
Komunitarizmus vychází z přesvědčení o prioritě společnosti jakožto communio, které po vnitřní stránce vytváří jednotlivce. Svým souborem jazykových daností, morálních a náboženských hodnot, svojí kulturní tradicí, společnost určuje hodnotový systém jednotlivce. Jednotlivec nežije v atomizované společnosti, v morálně neutrálním prostředí, nýbrž se rodí do konkrétní sociální situace, do prostředí, které má konstitutivní povahu. Společnost disponuje morálními standardy a samozřejmě institucemi jako je rodina, spolky, církve apod., které člověk přirozeně sdílí. Autonomie hodnot jednotlivce je evidentně podřízena společenským danostem. Komunitarizmus se tak logicky stává oponentem liberální filozofii společnosti, která autonomii hodnot jednotlivce považuje ve vztahu ke společnosti za rozhodující.
§ 5.
Feministická sociální filozofie argumentuje podobným způsobem. Tvrdí, že modelem sociálních vztahů je vztah mezi matkou a dítětem (matka-dítě). V rodinném a dobře fungujícím prostředí se vytváří osobnost jednotlivce přirozeným způsobem. Výchova a výchovné postupy rozvíjí danosti poskytnuté matkou a otcem. Feministická sociální filozofie obsahuje ještě další moment, a to moment „sociální spravedlnosti“. Americké feministky považují sociální spravedlnost za nutnou konstantu demokratické společnosti. Jinými slovy bez sociální spravedlnosti není možný rozvoj demokratických institucí.
§ 6.
Současná diskuze o sociální filozofii do značné míry vychází z myšlenek Maxe Horkheimera, Jürgena Habermase a Niklase Luhmanna (systémová teorie společnosti). Škola, která formuluje základní problémy současného světa se nazývá Frankfurtskou školou.
Jedním ze zakladatelů Frankfurtské školy je Max Horkheimer, který formuloval základní model moderní sociální filozofie jakožto kritiky postindustriální společnosti. Východiskem se mu stala Kritika instrumentálního rozumu, který považoval za hlavního původce technokracie. Instrumentální rozum se neřídí morálními hledisky, nýbrž zájmy. V  ekonomické oblasti se instrumentální rozum projevuje jako možnost a prostředek maximalizace tisku. V  politické oblasti se projevuje jako prostředek manipulace a zájmové politické moci. Technokracii považuje za jeden z fenoménů instrumentálního rozumu, vedle totalitarizmů 20. století. V  edukační oblasti považuje Horkheimer instrumentální rozum za určitý princip, který tvoří výchovné modely ve smyslu techniky (techné). Vzdělání je však něco jiného než techné, a sice formování a vedení k morálnímu úsudku. Horkheimer se tak logicky stal velkým oponentem pragmatizmu a sociální filozofie Deweye, který považoval výchovu za trénink a výcvik k technickým dovednostem. V oblasti sociální filozofie vede instrumentální rozum k tzv. sociálnímu inženýrství, které Horkheimer považoval za vrchol rekonstrukce osobní svobody.
§ 7.
Na Horkheimerovo dílo navázal současný německý sociální filozof Jürgen Habermas, který se od 60. let 20. století zabýval problémem strukturální proměny veřejnosti. V prvním tvůrčím období se Habermas z  politických, ale také filozofických důvodů soustředil na problém veřejnosti. Veřejností otřásaly studentské bouře. Svět zajímalo nově se tvořící ekologické a sociální hnutí. V popředí tak stály otázky bezpečnosti a rozmísťování jaderných zbraní v Evropě na konci 70. let 20. století. Habermas se filozofickým způsobem snaží odpovídat na ty nejzákladnější sociální otázky: Co je veřejnost? Jak vzniká právní stát? Co garantuje platnost zákonů a společenských pravidel?
Veřejnost Habermas považuje za dynamickou sociální entitu. Původní termín veřejnosti jako úzkého kruhu politicky zainteresovaných rozšiřuje o termín širší veřejnosti, kam zahrnuje ty aktivní členy společnosti, kteří se ať institucionálním nebo veřejně prospěšným způsobem zapojují do formování sociálního systému. Tak vzniká sociální a právní stát. Druhou myšlenku o garanci zákonů považuje Habermas za neméně důležitou. Právo nevyplývá z metafyzických daností, jak se snaží vyložit přirozená teorie práva, nýbrž z komunikace, která se řídí pravidly univerzálního rozumu. Libovůli v jednání Habermas odmítá a navrhuje jiné řešení: komunikativní jednání, které spoluvytváří argumentaci a výsledné pojetí společného dobra. Habermas svoji sociální filozofii nazval teorií komunikativního jednání, a tím se stal hlavním ideovým a filozofickým strůjcem moderní teorie demokracie jakožto univerzálního politického systému. Habermasova filozofie je velice diskutovaným tématem v díle současných mladších německých filozofů, především Axela Honnetha, Reinera Farsta a Niklase Luhmanna.
§ 8.
Systémovou teorii společnosti Niklase Luhmanna lze charakterizovat jako moderní teorii společnosti. Její modernost spočívá v tom, že obsahuje téměř všechny důležité popisy moderní společnosti. Luhmannovo rozsáhlé dílo obsahuje formování sociálního systému (Die Religion der Gesellschaft, Die Wissenschaft der Gesellschaft). Pojem systém vyjadřuje vnitřní stavbu společnosti. Luhmann považuje společnost za vnitřně budovanou a tvořenou hierarchii, obsahující racionální součásti ve formě institucí a hodnot.
Systémová teorie popisuje společnost jako dynamickou entitu, která je svojí konstrukcí a funkcí stabilní. Niklas Luhmann patří k nejvýznamnějším sociologům a sociálním filozofům 20. století. Narodil se 8. prosince 1927. V odborné i širší veřejnosti se prosadil zejména svojí polemikou s Jürgenem Habermasem, která byla v upravené verzi publikována roku 1971 s názvem Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Podle názvu bychom si mohli myslet, že Luhmann s Habermasem polemizuje z konzervativního úhlu pohledu a že pro něj v systémové teorii hraje hlavní roli technologie a technologická regulace budoucí společnosti. Podstatná je však jiná Luhmannova myšlenka a totiž, že sociální řád nevzniká spontánně, nýbrž že vždy obsahuje „tvorbu sociálního systému“. Sociální řád netvoří nikdo zvenčí, nýbrž sociální řád tvoří samotní členové společnosti. V knize Die Wissenschaft der Gesellschaft uvádí Luhmann příklad, kterým tuto myšlenku vysvětluje; každá organizace než vznikne, tak předpokládá projekt, kterým se popíší určité rámce vzniku. Projekt je tvořen v čase, stejně jako je v čase realizována i stavba organizace. Tvorba projektu (teoretická část) a tvorba samotné organizace (praktická část) netvoří žádné dialektické napětí, nýbrž zde existuje kontinuita tvorby organizace (Luhmann 1990: 613). Proto Luhmann zamítá představu společnosti jako něčeho statického a považuje za samozřejmé, že je společnost „dynamickým systémem“. Systémová teorie objasňuje nejen vznik organizací a společnosti, ale také jejich průběh a formování, což umožňuje pochopení významu určitých složek a struktur ve společnosti jako např. náboženství, vědy, práva nebo umění. Systémovou teorii Luhmann vykládá v dalších obsáhlých svazcích. Jmenujme alespoň některé. Snad nejvíce se proslavil dílem Gesellschaftstruktur und Semantik (4 díly, 1980-1995). Kniha Die Religion der Gesellschaft patří do řady pozdních děl o společnosti a tvoří součást souvislého celku Luhmannových tématických monografií o společnosti: Die Kunst der Gesellschaft (1995), Das Recht der Gesellschaft (1993), Die Wissenschaft der Gesellschaft (1990) a Die Wirtschaft der Gesellschaft (1988).
Kniha Die Religion der Gesellschaft tematicky navazuje především na studii Funktion der Religion, kterou autor publikoval roku 1977, tedy v době, kdy již byla diskuze s Habermasem rozvinuta. Proto v ní Luhmann také některá ze svých stanovisek shrnuje a hodnotí. Ve studiích se Luhmann zabývá zejména funkcí náboženství ve vztahu k organizaci společnosti. Dílo Die Religion der Gesellschaft však vyšlo již dva roky po Luhmannově smrti a z přednášek jej uspořádal jeho spolupracovník Andre Kieserling. Tuto knihu však Luhmann dokončil a pracoval na všech jejích kapitolách. Lze tedy říci, že jde skutečně o Luhmannovo poslední autentické a dokončené dílo.
Luhmann se otázkou náboženství ze sociologického hlediska důkladně zabýval již v předcházejících letech a dílech z 80. a 90. let 20. století. Zabýval se zejména otázkou funkce náboženství v sociální organizaci. Náboženství chápe poněkud specifičtěji než jen funkcionalistickým způsobem.  Sociální systém se podle Luhmanna skládá ze sociálních entit a funkcí, které tyto entity mají. Vzhledem k těmto funkcím je sociální systém proměnlivou a vnitřně dynamickou sociální skutečností. Proto o společnosti nelze hovořit jako o statické veličině. Argumentace k těmto tezím, které souhrnně nazýváme teorií systémů (systémová teorie), nalezneme v textech z takzvané Habermas-Luhmann debaty, která se odvíjela od roku 1971 po celá 70. léta a začátek 80. let 20. století. V této debatě Luhmann formuloval stanovisko, že náboženství se v procesu sekularizace nevytrácí, nýbrž se kvalitativně a formálně proměňuje. Luhmann hovořil o funkcionální a systémové změně, přičemž kriticky navázal na Habermasův argument o strukturální proměně společenských struktur a organizací. Funkce náboženství a forma náboženských jevů se mění. Mění se však nejen náboženská terminologie a sociální interpretace, ale mění se i symbolika náboženské praxe. Ale nemění se, a to je nejdůležitější, vnitřní obsah religiozity. Starost, víra a komunikace nadále tvoří vnitřní obsah náboženství, stejně jako v moderní (postmoderní) společnosti. Hovoří-li Luhmann o „náboženství společnosti“, tak nehovoří o církvi či teologii a nauce, ale o funkci náboženských obsahů v kultuře, politice a společnosti. Charakterizuje vlastně celý proces sekularizace, v níž religiozita neubývá, nýbrž se funkcionálním a strukturálním způsobem proměňuje (Habermas). V osmé kapitole, nazvané Sekularisierung Luhmann jednoznačně obhajuje náboženství a funkce náboženství. Současně však vůči teologii a církvi zůstává neobyčejně kritický. Luhmann dokonce hovoří o krizi církve (Luhmann 2000: 317). V krizi se nenachází náboženství, nýbrž církev jako instituce a organizace. Diferencovaná společnost a církevní dogmatika se vylučují, neboť církev liberalizmus nepřijala a nepřijímá. Luhmann však pojem krize používá s určitou obsahovou rezervou. Tvrdí, že „krize“ není vnímána nijak dramaticky, pojem krize spíše umožňuje popis vztahu mezi náboženstvím a církví. Zde existuje napětí a v určitém ohledu rozpor, který Luhmann popisuje termínem „podstatný“, tedy „esenciální“ (wessentlich). Podobný či stejný rozpor Luhmann mezi náboženstvím a kulturou nevidí. Luhmann naopak hovoří o stejné rovině mezi náboženstvím a kulturou. Náboženství tvoří určitý obsah kultury. Nejde však o esenciální obsah, nýbrž o funkcionalistický popis. Luhmann zde určitým nepřímým způsobem navazuje na dílo a myšlenky teologa a náboženského filozofa Paula Tillicha. Luhmann však uvažuje evolučně-teoretickým způsobem, neboť náboženské organizace (řády, kláštery, náboženské obce atd.) považuje za předchůdce dnešních tzv. sekularizovaných organizací jako jsou města, korporace, univerzity či politické strany. Nejde však o to, že by politické strany byly nějakými sekularizovanými církvemi, nýbrž o to, že funkce náboženské nauky a ideového programu jsou podobné, aniž by byla řeč o obsahové nebo organizační shodě. V knize Die Religion der Gesellschaft ukazuje Luhmann určitou svébytnost vzniku náboženských organizací. Stejně jako u ostatních sekulárních organizací platí, že také církve, kláštery, náboženské obce a jiné organizace nevznikly spontánním způsobem, nýbrž že vznikly jako organizační systémy. Na rozdíl od interakčních systémů, které se tvoří s ohledem na situaci (např. politický meeting, demonstrace, odborová schůze) a s ohledem na společný zájem, vznikla církev resp. církve samoorganizací (Selbstorganisation) (Luhmann 2000: 232). Náboženství totiž není nějakým společným zájmem, nýbrž způsobem života, vztahem k ostatním, formou chování, určitou etikou. Lze říci, že Luhmann považuje náboženství za určitou společenskou formu života, jako příklad uvádí bohoslužbu, pobožnosti, liturgie, poutě atd. Náboženská společnost je tedy na rozdíl od společenského systému, který spočívá na komunikaci a komunikativním jednání členů (např. Evropská Unie, Fotbalová liga, OSN atd.), společenstvím určitých osob (Personen), které formují širší společnost. Funkce náboženství a náboženské společnosti spočívá právě v této schopnosti prostupovat širší společnost. Jiné zájmové organizace tuto schopnost nemají. Luhmann proto také vidí důvod selekce. Z revolučně teoretické perspektivy totiž mechanizmus selekce umožňuje stabilita náboženství jako stabilního sociálního systému. Vznik teologie a dogmatiky Luhmann vlastně vidí z perspektivy evoluční teorie, neboť teologie je nástrojem náboženské selekce. Je pravdou, že do náboženské společnosti, resp. církve nemá přístup každý, že zde existuje určitý způsob výběru, který znemožňuje průnik např. ateistů nebo příslušníků destruktivních kultů do náboženské společnosti. Je také pravdou, že nejde jen o bezpečnostní opatření, ale že má smysl z dlouhodobého hlediska jako nutnosti docílení stability a dlouhodobé existence církve jako sociální organizace. Luhmann má tedy v tomto ohledu pravdu.
Poněkud problematickou se však jeví Luhmannova teze, že za metafyzikou stojí určitá askeze rozumu. Jinými slovy, že náboženství (křesťanství) obsahuje určitou distanci vůči světu, která na druhé straně znamená koncepci supranaturálních představ (Luhmann 2000:269). Luhmann se opírá o tradiční náboženské texty, kde nalezneme určitou formu obav z přírody. Moderní formy křesťanství však mají svůj vztah ke světu a k přírodě vyřešený.
Na Luhmannově knize Die Religion der Gesellschaft shledávám zajímavým jeden velmi důležitý metodologický aspekt, což ostatně platí o všech jeho dílech. Luhmann se vždy pouští do polemiky a v knihách argumentuje způsobem, z něhož čtenář jasně vidí, že Luhmann argumenty protistran neignoruje, nýbrž že jejich protiargumenty bere vážně. Z počátku své vědecké práce se Luhmann soustředil na polemiku s T. Parsonsem. Od roku 1971 se ukazuje, že na Luhmannovo myšlení měl neobyčejný vliv Habermas, jehož argumentaci Luhmann zmiňuje ve všech dílech, která od této doby napsal. Proto se také laikovi zdají Luhmannovy knihy poměrně těžké. Jde o texty určené především pro ty, kteří se systematicky zabývají sociální teorií, zejména tedy pro sociology. Velký užitek z ní mohou mít také politologové a nepochybně i teologové, kterým poskytne zajímavý sociologický pohled na náboženství a církev. Pohled, který rozhodně nepopírá relevanci teologie a na druhé straně silně rezonuje evoluční avšak nebiologické hledisko, což je jistě zajímavé pro další studium.
§ 9.
V sedmdesátých letech začíná své sociálně filozofické statě publikovat Axel Honneth, Habermasův žák. Habermasovu teorii komunikativního jednání však v mnohém kritizuje. Honneth je přesvědčen, že nemáme právo formulovat jakoukoli etiku jakožto postmetafyzický systém a že filozof nemá předepisovat, co je dobrý život ve společnosti, nýbrž se máme zamýšlet nad tím, co jsou předpoklady dobrého života. Honneth formuluje postmoderní etiku, kterou vyvozuje ze sociální filozofie. Jde mu o to, aby moderní člověk nepřijímal etiku, založenou na ontologii nebo noetice, nýbrž aby přijal zásady určitých interpretací dobrého života. Nejde však o nějakou jednoduchou situační etiku,ale o průlom v sociálním chápání mravnosti. Jinými slovy mravnost a dobrý život vždy vyplývájí ze sociální situace. Mravní zásady odrážejí nejen hodnotový systém jednotlivce, kulturní danosti té které pospolitosti, ale také schopnost uplatnění vlastních hledisek. Proto Honneth považuje lásku za základní formu sebeuskutečnění.
§ 10.
Ve Spojených státech se sociální filozofie formovala na přelomu 60. a 70. let 20. století. V diskuzi mezi zastánci liberální demokracie a jejími oponenty z tábora republikánů vystoupil John Rawls. Roku 1971 publikoval Rawls traktát s názvem Teorie spravedlnosti a odstartoval tak novou etapu moderní sociální filozofie. Začalo se jí říkat spor mezi liberalizmem a komunitarizmem. Hlavní etapy sporu jsou již dnes uzavřeny a hlavní těžiště sporu se přeneslo na téma multikulturalizmu. Multikulturalizmus zůstává nejaktuálnějším problémem nejen sociální, ale také politické filozofie. Diskuze se soustřeďuje na možné modely multikulturní společnosti a na asimilační modely.
§ 11.
Sociální filozofii považujeme za důležitý obor systematické filozofie. Její rozvoj nespočívá na traktátechhlavních filozofických spisů „velkých“filosofů, nýbrž spočívá v řešení konkrétních problémů. Také proto hledejme hlavní prameny ke studiu sociální filozofie ve sbornících a časopisech, což jsou vedle konferencí klasická fóra, kde tyto diskuze probíhají. Řešení konkrétních a aktuálních problémů patří k základnímu charakteru vědy, proto považujeme sociální filozofii za vědu par excellence. Dialogický charakter sociální filozofie se také odráží v interdisciplinárním charakteru sociální filozofie jakožto vědy. Pro argumentaci není tak důležité z jakého vědního oboru ten který diskutér čerpá, ale relevantní je síla a racionalita předkládaných argumentů. Sociální filozofie se tak v očích širší intelektuální veřejnosti stává atraktivním a zajímavým oborem.

Literatura:

Barša, Pavel: Politická teorie multikulturalismu, CDK, Praha, 1999.

Berger, Peter L.; Luckmann, Thomas: Sociální konstrukce reality, CDK, Praha, 1999.
Fay, Brian: Současná filosofie sociálních věd. Multikulturní přístup, Sociologické nakladatelství, Praha, 2002.
Gellner, Ernest: Rozum a kultura. Historická úloha racionality a racionalismu, CDK, Praha, 1999.
Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988.
Habermas, Jürgen: Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1996.
Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998.
Habermas, Jürgen: Problém legitimity v pozdním kapitalismu, Filosofia, Praha, 2000.
Habermas, Jürgen: Strukturální přeměna veřejnosti, Filosofia, Praha, 2000.
Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns I., Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1995.
Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns II., Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1995.
Habermas, Jürgen: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1972.
Habermas, Jürgen: Wahrheit und Rechtfertigung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1999.
Hayek, F. A.: Právo, zákonodárství a svoboda. Nový výklad liberálních principů spravedlnosti a politické ekonomie, Academia, Praha, 1994.
Hobbes, Thomas: Výbor z díla, Svoboda, Praha, 1988.
Honneth, Axel: Sociální filosofie a postmoderní etika, Filosofia, Praha, 1996.
Horkheimer, Max: Traditionelle und kritische Theorie, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1992.
Horkheimer, Max: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1997.
Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2001.
Luhmann Niklas: Die Wirtschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1988
Luhmann Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt,1990
Luhmann Niklas: Das Recht der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1993
Luhmann Niklas: Kunst der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1995
Luhmann Niklas: Die Religion der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 2000
Luhmann, Niklas: Die Religion der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2000.
Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998.
Luhmann, Niklas: Láska jako vášeň. Paradigm lost, Prostor, Praha, 2002.
Matoušek, Oldřich a kol.: Základy sociální práce, Portál, Praha, 2001.
Rousseau, Jean Jacques: O společenské smlouvě neboli o zásadách státního práva, Nakladatelství Aleš Čeněk, Dobrá Voda, 2002.
Stankiewicz, W. J.: Politická teorie a současný svět, CDK, Praha, 2003.
Šubrt, Jiří: Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie, ISV nakladatelství, Praha, 2001.
Toth, Daniel: Veřejná sféra jako filozofický problém. In.: Právo veřejnosti a veřejnoprávní média. Gaudeámus. Hradec Králové, 2000.
Walzer, Michael: Interpretace a sociální kritika, Filosofia, Praha, 2000.
Walzer, Michael: Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1996.
Znebejánek, František: Sociální hnutí, Sociologické nakladatelství, Praha, 1997.
Marcuse Herbert: Jednorozměrný člověk. Studie k ideologii rozvinuté industriální společnosti, NV, Praha, 1991.