Masarykův vztah k náboženství a církvi
Daniel Toth
25/1/2001

Katolicizmus a Masarykovo pojetí náboženství

Není třeba příliš složitě dokazovat platnost teze, že se Masaryk na přelomu století zabýval náboženskou problematikou a církevními tématy. Masarykovo přesvědčení, které shrnuje do věty: "Jít za Ježíšem, to je mi všechno", se formuje právě v tomto období. Náboženství se v kontextu moderní politiky stalo pro Masaryka rozhodujícím bodem kritiky katolicizmu. Masarykova polemika s teologem Dlouhým-Pokorným a Kuntem měla hlubší kořeny než jen osobní rovinu. Střet se týkal samotné podstaty katolicizmu v moderním světě. Na pozadí tohoto sporu se nám ukazuje základní kontura komparace mezi katolicizmem jako politicko-náboženskou formou a Masarykovým pojetím náboženství.

Proto pojetí katolicizmu a jeho významu pochopíme v kontextu kritiky Masaryka, ale také naší kritiky Masarykova pojetí náboženství, Boha, víry a religiozity. Sám Masaryk si katolické kritiky své filozofie náboženství do určité míry vážil. Uvítal práci Josefa Pospíšila "Filosofie podle zásad sv. Tomáše Akvinského". Masaryk ocenil schopnost autora pozvednout hodnoty středověké filozofie a logiky před přezíravými hodnoceními a názory. Kladně hodnotil také obdobnou knihu Václava Hlavatého "Rozbor filosofie sv. Tomáše Akvinského". Nikoliv všech katolických názorů si Masaryk cenil. Knihu Eugena Kadeřávka "Filosofie křesťanská" Masaryk kritizoval jako příliš dogmatickou a do sebe uzavřenou katolickou filozofii. Z Masarykovy kritiky lze velmi dobře sledovat jeho pojetí katolické teologie. "Masarykův názor, že se teologie musí shodovat s empirií" (Zumr 2000: 294) měl význam pro formování Masarykovy kritiky katolicizmu.

Na druhé straně Masaryk netrpěl "strachem z náboženství" tak, jak o něm hovoří analytický filozof Thomas Nagel. Masaryk také netrpěl strachem z Boha, a proto měl velice daleko k ateizmu. Nelze jej proto považovat za "humanistického ateistu", jak o něm tvrdí někteří současní autoři.

Prof. Václav Černý kritizuje zejména Masarykovu představu Boha. Vytýká jí, že nejde ani o racionalistické, ani o personalistické pojetí. Masaryk je racionálním teistou a současně jsou u něho také přítomny personalistické prvky. Černý však kritizuje Masarykovu určitou nedůslednost pojetí Boha. Cit a prožitek patří k náboženství, ale netvoří hlavní osu vztahu k Bohu, tu tvoří samotný Bůh. Dostojevskij tuto skutečnost popisuje jako ochotu a schopnost "být synem božím". Ve skutečnosti má Masarykovo pojetí náboženství ještě jednu, mnohem hlubší a teologickou dimenzi.

Základním teologickým stanoviskem je, že Bůh se zjevuje v eucharistii, přesněji řečeno v chlebu a víně. O to, jak zde Bůh působí, zda přímo, či imanentně (protestantské stanovisko), nebo dokonce jen symbolicky (zwingliáni), se teologové intenzivně přou a jde vlastně o významný ekumenický problém. Katolické, tzv. transsubstanciační stanovisko hovoří o reálné, tedy substanční přítomnosti Krista jako boží osoby v chlebu a víně. Při mši se substance "mění" (kněz je přeměňuje) v tělo a krev. Bůh je tedy reálně přítomen nejen při mši, ale také v našem světě. Bůh je s námi či mezi námi, říkají teologové (Imanuel).

Připomeňme, že transubstanciační nauku, v podobě, jak ji známe dnes, vypracoval až Tomáš Aquinský (1225-1274). V prvních stoletích popř. v prvním tisíciletí se pojetí večeře páně blížilo spíše učení, které dnes nazýváme remanencí.

Opačné extrémní stanovisko, které nepřipouští reálnou přítomnost Krista v chlebu a víně, v důsledku nepřipouští jeho přítomnost ani ve světě a dějinách. Podobná teologická stanoviska hovoří o smrti Boha (F. Nietzsche a dnes D. Sölle), tedy o tezi, že Bůh není ve světě, ani s námi. V tomto teologickém kontextu je důležité vidět Masarykovo pojetí Boha a náboženství.

Masaryk nesouhlasí s klerikalizmem a teokracií. Na druhé straně Masaryk vnímá katolické pojetí reálné přítomnosti Boha jako nutné. Předpokládá přítomnost Prozřetelnosti, neboť její reálná přítomnost garantuje etické standardy. Symbolické pojetí, kde Bůh není reálně přítomen ve světě, ani v eucharistii, negarantuje ani etické standardy, ani mravní život. Masaryk však zcela jistě není symbolistou a osobní vztah k Bohu je pro něj reálným. Prvky personalizmu u něho nalezneme ve všech periodách jeho života. Proto také Masaryk hovoří o náboženství jako o věci citu. Nejde o iracionalizmus, ale o pokus vyjádřit osobní potřebu religiozity. Domnívám se, že na intelektuálně zaměřeného Masaryka měla značný vliv jeho žena Charlotta, která si z prostředí amerického puritanizmu a unitarizmu přinesla charakteristické, citové vnímání náboženství.

Masaryk teologickou problematiku znal, aktuální teologické katolické spisy studoval již ve Vídni. Znal ale také moderní evangelickou liberální teologii, se kterou se seznámil při svých studiích v Lipsku. Prof. Černý se v rámci své důkladné kritiky Masaryka příliš nezaměřuje na některé teologické předpoklady Masarykových úvah.

V podobném kontextu lze přistupovat i k Patočkově kritice Masaryka. Tato argumentace vede k podpoře teze, že je Masarykova politická a morální filozofie založena na jeho základních filozoficko-náboženských, dokonce teistických předpokladech. V tomto kontextu Masarykova etika nabývá zcela hlubšího významu, neboť oprávněnost a odůvodněnost správnosti humanitních ideálů a jejich případné prosazování širším spektrem etických standardů samotným Masarykem je garantováno supranaturálně, teisticky a nábožensky. Také politika a její humanitní realizace je založena teisticky a na náboženských přesvědčeních. Politika jako možnost a způsob využívání osobní moci je technologií moci, kterou Masaryk odmítá a jako ne-morální také vyvrací. Katolické stanovisko je Masarykovi bližší, než se na první pohled zdá. Masarykova úvaha o "nějakém reálném katolicismu" vyplývá z potřeby zůstat v katolickém kontextu bez teokratických, klerikálních a obřadnických prvků.

***

Masaryk se tématu katolicizmu v moderní době věnoval poměrně často a obšírně. Katolicizmus a katolická církev mu nebyly lhostejné. Je však nutné vědět, že se Masaryk od mládí vyjadřoval o katolicizmu a katolické církvi kriticky. Jeho kritika je namířena zejména ke třem jevům tehdejšího katolicizmu.

1) Jde o to, že odmítá prorůstání náboženství a politiky. Masaryk se negativně stavěl hlavně proti politizaci katolicizmu v podobě austrokatolicizmu a proti státnímu náboženství (státnímu katolicizmu). Důsledky státního náboženství spatřoval Masaryk ve formování teokracie rakouského typu. Masaryk odmítal teokracii jako formu politického systému. Byla mu cizí jak rakouská teokratická tendence, tak hrozba ruského typu teokracie. Rusko tehdejší doby vykazovalo známky totalitárních sklonů1 a po Říjnové revoluci se totalitní tendence v Rusku projevily naplno. Masaryk si hrozbu bolševického Ruska uvědomoval jako důsledek teokratických zájmů.

2) Masaryk jako kritický a tvůrčí myslitel viděl katolicizmus hodnotný jen ve vztahu ke společnosti a běžnému každodennímu životu. Oficiální nauka církve (novotomizmus) se vůči každodennosti vymezovala jako příliš abstraktní systém, než aby mohla být průvodcem běžné praxe. Novotomizmus plnil zcela určitou akademickou úlohu, měl víře poskytovat argumenty proti růstu vlivu výsledků přírodních věd na sklonku devatenáctého století2. Masarykův zájem byl však jiný. Pro člověka měla věda být měřítkem pravdivosti a měla provázet člověka každodenností. Masarykův zájem je tedy zcela odlišný od novotomistického poslání. Tím se Masaryk nepřímo postavil na stranu katolického modernizmu, který každodennost chápal jako úkol, nikoliv jako důvod obav.

Masaryk zcela jistě znal německý modernizmus, četl zejména würzburského profesora dogmatiky Hermanna Schella. Některé Masarykovy myšlenky ukazují, že choval naději v modernistický pohyb české společnosti. Nasvědčuje tomu jeho víceméně pozitivní vztah k českým modernistům.

3) Masaryk velmi ostře vystupoval proti kontemplativním, asketickým a mystickým tendencím katolické církve. V tehdejší době ztělesňovali kontemplativní katolicizmus sv. Jan od Kříže, sv. Terezie z Avily či Ignác z Loyoly a F. Suaréz. Zde viděl Masaryk zcela jasné známky absence hlubších duchovních a intelektuálních prvků poznání.

Masaryk však nepatřil mezi odpůrce katolického způsobu života, nýbrž mezi odpůrce středověkých reliktů v moderním katolicizmu. Masarykovi byly "...dogmatické definice a teologické disputace cizí, neměl k nim vztah. Masaryk jim nepřikládal žádný význam" (Malý 1994: 15). Životy lidí mu však cizí nebyly, proto oceňuje sociální nauku církve. Ve své Otázce sociální oceňuje dokonce katolíky, stejně tak jako socialisty, dává za příklad, neboť oni "...jediní se v Evropě věnují sociální problematice" (Malý 1994: 15).

"Teologie je jen zdokonalená mytologie", říká Masaryk (Masaryk 1929: 42). Masaryk neuznává katolickou teologii jako alternativu vědě. Jako vědu ji však Masaryk také neuznává, neboť nemá noetický, ale apologetický význam. Masarykovi nezbývá než uznat katolickou teologii jako derivaci mytologie. Tím Masaryk teologii tehdejší doby diskvalifikuje 3.
Jinak je to však s katolickým pochopením praxe a etiky. Zde Masaryk vidí význam církve a katolicizmu jako celku. "Mravouka nemá být speciálně bez osobního Boha a nesmrtelné duše" (Masaryk 1929: 62).
 


Masarykova kritika katolicizmu

Svým zaměřením a funkcí souvisí Masarykova kritika katolicizmu s hnutím sekularizace v evropských dějinách. První formy moderní sekularizace nalezneme v době Francouzské revoluce. Začátek sekularizace byl krvavý a ještě krvavější bylo jeho vyvrcholení v bolševické revoluci.

Masarykova kritika katolicizmu tvoří jednu z nejkultivovanějších a troufám si říci jednu z nejinteligentnějších forem sekularizačního hnutí. Masaryk totiž nepožadoval laicizaci náboženství. Do určité míry přijímal vnitřní obsah katolicizmu jako náboženské formy. Katolicizmus jako politickou formu rozhodně odmítal, což se promítlo v jeho polemice s teokracií. V tom se jistě shodoval s ideály Francouzské revoluce, která požadovala odříznutí politického vlivu církve.

Vztah "církve a revoluce" se stal nejdůležitějším problémem katolicizmu. Církev se dodnes s myšlenkami Francouzské revoluce nevyrovnala, o čemž svědčí katolický antiliberální konzervativizmus. Masaryk v ideálech Francouzské revoluce nepokračuje, ale pokračuje a prohlubuje humanitní ideály, které mají mnohem hlubší a starší kořeny.

U nás nezačala politická angažovanost církve s jarem národů roku 1848, ale až v době Bachova absolutizmu. Jde tedy o padesátá léta minulého století. Právě tehdy začala církev v moderním smyslu slova politicky pracovat, právě tehdy začal katolicizmus prostupovat českou politikou, neboť se spojil s absolutistickým státem, který nebyl z českého emancipačního hnutí příliš nadšen. Z konzervativního katolicizmu a českého liberalizmu se postupně staly dva nesmiřitelné antagonizmy, z nichž Masarykova kritika katolicizmu vystupuje ve zcela novém a také logickém světle.

V evropském kontextu nebyl politický liberalizmus specifický, český liberalizmus však určitá specifika nesl a v politickém procesu se projevoval určitou mírou antiklerikalizmu. Antiklerikalizmus je původně politickým pojmem. Jde o proud, který v první řadě kritizuje politická privilegia církve a v druhé řadě požaduje intelektuální emancipaci dospělých (v otázkách rodičovské výchovy) od církevního diktátu. V českém prostředí však politický antiklerikalizmus nezůstal pouze politickým proudem. Tím, že do něho vstoupil politik-filozof Tomáš Garrigue Masaryk, našel se mu širší ideový a filozofický základ. Z antiklerikalizmu se vedle politického proudu stala součást kulturního, filozofického a akademického dialogu.

Masaryk dovedl otázky, související s antiklerikalizmem, oddělit od antikatolicizmu. Dovedl také vysvětlit rozdíl mezi katolicizmem jako politickou formou a katolicizmem jako náboženskou formou. Vzhledem k tomu, že katolicizmus jako náboženskou formu dobře znal a vyrůstal v ní, ukázal možnosti tzv. českému katolicizmu. Katolicizmus však tuto myšlenku odmítl, nenašel v ní naději a pochopil jí jako Masarykův pokus, jak katolicizmus v českých zemích vnitřně rozbít. O to však Masarykovi nešlo. Masarykovi nešlo ani o to katolicizmus oslabit, natož jej "rozbít". Masaryk nikdy nepodnikal politicko-právní kroky proti katolické církvi v tom smyslu, jak například činil Bismarck v sedmdesátých letech. Žádný bismarckovský "Kulturkampf" v nově vzniklém Československu neprobíhal.

Hnutí proti římskokatolické církvi nebylo nijak politicky organizované. Vycházelo spíše z hledání české resp. československé identity. Masaryk s tímto hnutím víceméně souhlasil, odmítal však některé projevy hnutí "los von Rom", inspirované německým a rakouským politickým liberalizmem. Dále Masaryk nesouhlasil s "hlasem ulice" určité vrstvy lidu, který bořil Marijánský sloup a sochy Jana Nepomuckého. Nelze však nevidět, že mnohé z těchto projevů způsobovalo vnitřní napětí v římskokatolické církvi. Toto hnutí historici nazývají tzv. reformním hnutím. Nešlo však o reformu politickou, ale spíše šlo o reformu náboženského života, s čímž se Masaryk ztotožňoval, neboť náboženská krize nabývala nepříjemných rozměrů. Masaryk jako realistický politik viděl pilíř nově vzniklého státu v náboženském životě a jeho rehabilitaci.

Mnozí teoretici tvrdí, že vnitřní pnutí uvnitř církve způsobilo, že odcházeli formální tzv. matrikoví katolíci. Vznik Československé církve svědčí o tom, že odcházela také řada reformních kněží a odcházeli i univerzitní profesoři. Nešlo tedy o odchod laiků, nýbrž o skutečné rozštěpení církve. Z důvodu nestrannosti a neutrality nemohl Masaryk jako politik a prezident tento církevní pohyb oficiálně podpořit. Opakovaně však podpořil proudy, přející si náboženskou obnovu.

***

Po válce nebyla náboženská obnova v Československu automatická a jednoduchá. Po roce 1918 v Čechách bylo 73,5% katolíků (V Čechách 65% a 85% na Moravě). Na Slovensku bylo 71,6% katolíků. Během prvních let po vzniku Československé církve roku 1920 se k ní hlásilo jen 8,7% věřících. Ráz českého náboženského života tedy jednoznačně určovala masivní římskokatolická církev. Z politických důvodů a také díky výrazné osobnosti Dr. Šrámka musel Československý stát počítat s katolicizmem jako politickou silou.

Masaryk se však katolicizmu nijak neobával. Smlouva s Vatikánem z roku 1928 tzv. Modus Vivendi a zejména o tři roky dříve konané oslavy Jana Husa svědčí o tom, že státní představitelé a zejména Masaryk vystupovali vůči římskokatolické církvi více než sebevědomě. Korektně, avšak sebevědomě. Řada katolíků a katolických intelektuálů našla k Československému státu a k Masarykovi osobně vřelý až přátelský vztah. Připomeňme příklad za všechny, Doc. Reyla, náboženského sociologa a teologa, profesora biskupského semináře v Hradci Králové. Šlo o kolegu v sociologické vědě, hlubší a osobní však bylo "souznění duší a intelektu".

Vztah Masaryka ke katolicizmu byl však složitější a rozhodně nezůstal omezen jen osobními vztahy k některým katolickým intelektuálům a politikům. Politicky měl Masaryk nejblíže k "tolerantním" katolíkům, kteří se nikdy nesmířili s bojovným katolicizmem v Čechách a na Slovensku v podobě Hlinkovy Slovenské ľudové strany. Pro Hlinku a slovenské katolíky byli Češi všeobecně "neznabohy", "husity" a pokrokáři, vůči kterým je nutno zachovávat ostražitost (Rychlík 1997: 38). Všeobecně však společný politický postup s českými politiky přinášel slovenským katolíkům pozitiva.

Čeští tolerantní katolíci chtěli v novém Československu působit jako tzv. christianizační faktor. Politicky neprosazovali požadavky, které by způsobily nepochopení a již tak rozšířený odpor vůči římskokatolické církvi. Odmítali totalitářské a autoritářské tendence některých konzervativních katolíků. Proud, který reprezentoval mimo jiné Antonín Čuřík, se spíše orientoval na sociální otázky. Tím se víceméně ztotožnil s proudem poválečného českého národního politického myšlení. Křesťansko-sociální hnutí nebylo masovým hnutím, avšak jeho význam spočívá v tom, že přijalo a rozvíjelo myšlenky tzv. křesťanské demokracie. Jejich sympatie k Hlinkově straně na konci třicátých let však svědčí o tom, že i pozitivní politické ideje se prosazují snáze ve velké a politicky silné straně než v hnutí několika mála intelektuálů.

Masaryk vždy zůstal kritický vůči masovému katolickému hnutí, které lze nazvat tradičně konzervativním. Ani tehdejší papež Pius XI. nepředstavoval intelektuální vrchol katolicizmu jako například severomoravský novotomizmus (S. Braito). Zahrnoval však většinu venkovského obyvatelstva a většinu kněží. Tím se politicky prosazoval a zůstal vůči Masarykovi vždy kritický. Politický průchod tomuto proudu dával také papež Pius XI., jehož program tzv. Katolické akce zůstal nerealizován. Arcibiskup František Kordač jej totiž v dané politické situaci nepovažoval za příliš vhodný.

***

Konzervativní proud českého katolicizmu byl poměrně dobře organizován. Existovala řada spolků, které se sice politicky neprofilovaly, avšak podchytávaly mnoho katolických laiků a katolické veřejnosti.

Mezi nejostřejší kritiky politiky Tomáše Garrigua Masaryka patřili katoličtí intelektuálové, čerpající z novotomizmu. Politická teologie novotomizmu je založena zejména na papežském listu Quadragismo anno, dále na sociální encyklice Rerum Novarum z roku 1891 (Lev XIII.) a také na encyklice Divini Redemtoris.

Vztah novotomistické politické teologie k demokracii v pojetí T. G. Masaryka není jednoznačný. Na jedné straně novotomisté kritizovali demokratický socializmus, k jehož některým idejím měl Masaryk blízko, a na druhé straně velmi ostře vystupovali proti liberálním katolíkům první republiky. Zvláště kritickým spisovatelem a publicistou byl Jaroslav Durych, který vystupoval proti náboženským poměrům za první republiky a jako původce krize zahrnul do své kritiky jak Masaryka, tak liberální české katolíky.

K tomuto proudu v katolicizmu zaujímal Tomáš Garrigue Masaryk velmi ostrý postoj. Politicky totiž šlo o významný konzervativní proud, který stál na idejích korporativní či tzv. stavovské společnosti. V Lidové straně představoval tento proud zejména Bohumil Stašek. Ideje korporativizmu nebyly ani v Lidové straně přijaty jednoznačně. Představovali však politickou alternativu demokracii.

Masaryk několikrát předpovídal, že hnutí tzv. stavovských katolíků či nepolitických katolíků může skončit prosazování totalitních myšlenek. A v tom měl Masaryk zřejmě pravdu. V době druhé republiky se řada těchto katolíků zkompromitovala svojí kolaborací s nacizmem. Nešlo jen o klerofašisty jakým byl František Zelenka a jeho Národní strana lidová (1937), šlo také o antidemokraticky smýšlející katolíky, které postupně z Lidové strany vytlačil Dr. Šrámek se svým politickým křídlem. Masarykův vztah ke Šrámkovo křídlu nebyl zcela vřelý, avšak oba spolu byli schopni politicky jednat. Strana Lidová zejména díky Dr. Šrámkovi vyjadřovala Masarykovi vždy podporu a poslanci Masaryka jako prezidenta vždy podporovali. Roku 1935 podpořili i Beneše jako kandidáta na prezidenta. Lidovečtí poslanci zůstali vůči republice loajální i po Benešově odchodu roku 1938. Šrámek také osobně a opakovaně vyjadřoval podporu československým prezidentům, vládě i národu.

***

Masarykův vztah k prvorepublikovému katolicizmu byl o to složitější, že se v českých zemích formoval proud tzv. katolické moderny. V začátcích katolického modernizmu do něj Masaryk vkládal naději. Nešlo však o jeden proud, šlo spíše o soubor proudů uvnitř katolicizmu 19. a 20. století. V první řadě nešlo o politické hnutí, přestože obsahovalo určité politické aspekty, nýbrž šlo o literární, umělecké a náboženské hnutí.

Katolicizmus modernistické hnutí odmítal. Po encyklice papeže Pia X. Pascendi domici gregis z 8. 9. 1907 odmítl modernizmus zcela papežský list Lamentabili sane exitu. Katolicizmus označil modernizmus za soubor idejí, které jsou v rozporu s církevním učením. Řada myšlenek katolického modernizmu však byla a je plně legitimních a rozhodně nejde o extrémistické hnutí. Teologicky modernisté vycházejí především z Marburské školy a pak také z teologie Alfreda Loisyho, Hermanna Schella a dalších. Filozoficky zůstalo pro modernistické hnutí charakteristické kritické stanovisko vůči novotomistické politické teologii.

Masaryk hnutí katolického modernizmu přivítal. Živý zájem projevoval zejména o Alberta Erharda (1862-1940), který napsal knihu "Katholizismus udn des XX. Jahrhundert im Lichte Kirchlichen Entwicklund der Neuzeit". Masaryk opakovaně upozorňoval na originalitu Erhardova myšlení. Nejvíce na své přednášce v Bostonu roku 1902. Masaryk studoval také díla Hermanna Schella, o čemž svědčí zejména kniha "Intelligence a Náboženství" (1907). Německý modernizmus Masaryk tedy oceňoval a jeho postoj zůstal vyvážený.

Později Masaryk vůči české katolické moderně tolik pochopení neprojevoval. Čeští katoličtí modernističtí intelektuálové byli většinou o generaci až dvě generace mladší než Masaryk a neupoutávali jeho pozornost. Kromě toho patřili k politicky neutrálním intelektuálům. Z těchto dvou důvodů soudím, že Masaryk později do českých modernistů již naději nevkládal.

Do přímého kontaktu s katolickými modernisty se Masaryk dostal již začátkem dvacátého století. Šlo o diskuzi s Dlouhým-Pokorným a s redaktorem Kuntem. Masaryk kritizoval zejména postup některých katolíků, že "mluví o své vlastní církvi špatně". Přestože se Masaryk vysloveně přihlásil k filozofickému teizmu, byl katolickými diskutéry z řad katolické moderny odmítnut. Dlouhý-Pokorný ve svém dopise píše: "Masaryk nás zradil" (Marek 2000: 81). Masarykova diskuze s katolickými modernisty pokračovala dál, avšak počáteční nadšení se z obou účastníků diskuze vytratilo. Diskuze posloužila mimo jiné k tomu, aby si Masaryk ujasnil svá stanoviska

1. ke katolicizmu jako celku,

2. postoj ke všem proudům katolicizmu a

3. postoj ke katolické moderně.

Masarykův postoj ke katolickému modernizmu však nebyl rozporuplný. Masaryk si byl dobře vědom pozitivního obsahu obrodného a reformního hnutí uvnitř katolické církve. Modernizmus však podle Masaryka nepředstavoval náboženskou a politickou bázi, z níž by reforma mohla vyrůst. Spíše představoval modernizmus v jeho očích intelektuální fórum, ve kterém docházelo k zajímavým diskuzím. Proto Masaryk hnutí Katolické moderny nikdy vysloveně nepodpořil.

Je jasné, že Masarykův vztah ke katolicizmu není jednoduchý. Spíše tvoří pole rozličných názorů. Také vztah katolicizmu k Masarykovi se neomezuje na jedno stanovisko, které nevyčerpává teze, že ve Vatikánu zůstala vůči Masarykovi nedůvěra.

Masarykova polemika s katolicizmem v letech 1904 - 1907

Jedním z hlavních problémů, které si Masaryk ve své vědecké práci v letech 1904-1907 vytyčil, je obhajoba jeho pojetí náboženství. Filozoficko-náboženskou argumentaci tedy vede z filozofického pohledu. (také z důvodů politických.) Proto lze říci, že Masaryk klade hlavní důraz na sladění filozofické a politologické argumentace. Přestože Masaryk působí jako politický kandidát v předvolební kampani, která vrcholí začátkem léta roku 1907, tak své polemiky vede vědeckým způsobem. Tím své myšlení zasazuje do aktuálního kontextu politické situace. Pro badatele, který se pohybuje mezi historickými vědami, filozofií, politologií a teologií jde o neobyčejně zajímavé téma ke zkoumání.

Pokusíme se na základě pramenů formulovat obsah hlavních pojmů, které Masaryk používá ve své filozofii náboženství, kritice klerikalizmu a samozřejmě také ve všech diskusích, kterých se aktivně zúčastnil. Nejde o jednoduchou práci, neboť Masaryk tyto termíny často obsahově obměňuje a jejich význam přizpůsobuje konkrétnímu kontextu. Tím poněkud komplikuje systematizaci a vytvoření jednoznačné typologie hlavních termínů. Na druhou stranu ale jde o velmi zajímavou činnost, neboť právě při pokusech o definici Masarykových filozoficko-náboženských termínů se nám více či méně daří pronikat do Masarykova myšlení a jeho chápání náboženství. První část ještě obsahuje metodologickou poznámku. V ní chceme ukázat jakým způsobem zkoumáme Masarykovo náboženské myšlení a celý kontext jeho filozofie náboženství. Přičemž hlavní důraz klademe na interdisciplinární přístup a kombinaci historických, politologických a filozofických metod.

Dále se pokusím vyložit Masarykova hlavní stanoviska v diskusi o filozofii náboženství, jejíž součástí byla disputace v Hradci Králové v roce 1906, které se v literatuře říká Hradecké hádání. Stanoviska formuloval nejen Masaryk, ale i jeho oponenti jako byl páter Jemelka, či Masarykovi příznivci (Kunte, Myslík ad).

Hlavní pojmy, které si na úvod musíme definovat, jsou ty, které Masaryk užívá nejen v Hradecké disputaci, ale i ty, které používá v celé šíři filozoficko-náboženských problémů:

Náboženství a nové náboženství. Pojem nového náboženství není u Masaryka nový. Objevuje se v dílech některých teologů, zvláště katolických modernistů devatenáctého století. Současně se objevuje v pozdější době (ve dvacátých letech dvacátého století) u některých protestantských teologů a filozofů náboženství. Jako příklad uveďme jméno Paula Tillicha, německého teologa, který opakovaně používá označení nového náboženství pro pokrokové, reformní a nedogmatické náboženství (křesťanství). Náboženstvím Masaryk míní nejen křesťanství, ale i ostatní světová náboženství. Novým náboženstvím však míní především takové náboženství, které bude nejvíce inspirováno křesťanstvím, avšak nebude mít dogmatickou a klerikální podstatu.

Víra (katolicizmus s protestantizmus) a katolická zbožnost. Masaryk považuje katolickou zbožnost za velmi hodnotnou. Vzhledem k jeho zkušenosti s katolickou zbožností lze říci, že pro něj byla určitým vzorem náboženské praxe. Přestože se zbožnost v katolicizmu a protestantizmu svojí povahou liší, tak Masaryk považuje zbožnost jako takovou za důležitý a praktický obsah křesťanského života.

Věda a teologie (školství). Masaryk považoval moderní vědu za důležitou součást života moderního člověka. Zejména v období, o kterém hovoříme, kladl Masaryk vědu a racionalistické myšlení do protikladu s teologií, zvláště katolickou. Masaryk samozřejmě věděl o vnitřních ideových diskuzích v rámci katolicizmu. V roce 1903 publikoval v časopisu Čas rozsáhlý článek o prof. Erhardovi. Erhard byl katolickým teologem, který se kvůli své knize Der Katolicismus und das 20. Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der Neuzeit dostal do sporu s vedením církve. Spor skončil přijetím Erharda u papeže a Erhardovým odvoláním. V podstatě šlo o to, zda se má katolická teologie smířit s myšlenkami osvícenství či nikoliv. Církev však modernistický trend zarazila. V dekretu Lamentabili sane exitu (1907) a v encyklice papeže Pia X. Pascendi domini gregis (1907) vyloučila možnost pozvolné ho sbližování myšlenek osvícenství s katolicizmem a vrátila se k tradičním teologickým a filozofickým systémům jako byl novotomizmus. Přijetím antimodernistické přísahy, kterou musel každý kněz složit, se církev proti modernizmu postavila celkově. Modernistické spisy byly dány na index a nesměly se studovat na teologických fakultách. Masaryk velmi pečlivě sledoval vnitřní spory v katolicizmu jak v evropském, tak českém kontextu. Nebyl však příznivcem ani německého modernizmu, ani české katolické moderny.

Klerikalizmus a socializmus. Masaryk ostře kritizoval klerikální tendence katolicizmu. Jeho názor se přiostřil zejména na začátku roku 1906, kdy už byl Masaryk rozhodnutý, že bude kandidovat do politických funkcí. Kandidoval proti klerikálnímu kandidátovi, a tím byl již dán ráz jeho argumentace. Současně však Masaryk považoval za nutné smířit náboženské myšlenky s myšlenkami socializmu. Šlo o určitý pokus, kterému dnes říkáme náboženský socializmus. Tvoří určitou ideovou alternativu a paralelu k socializmu, založenému na ateistickém a materialistickém marxizmu.

Reforma církve. Masaryk považoval reformu církve (římskokatolické) za velmi obtížný, dlouhodobý a možná i za téměř nemožný úkol. Jak jsme již řekli: Masaryk nebyl příznivcem katolického modernizmu a reformizmu. Nevkládal do něj naděje, neboť zůstával katolicizmem. Masaryk si uvědomoval, že je zapotřebí nejen reformovat církev a katolicizmus, ale že je potřeba reformovat i náboženský život. Reforma církve nestačí.

***

Metodu volíme přiměřenou našemu tématu: analýzu pramenů a filozofickou interpretaci. Bez filozofické interpretace si jen těžko lze představit práci s materiálem a prameny, které s Masarykem nějak souvisí. V tomto případě se prostě nelze omezit jen na prosté konstatování faktů, jak mnohdy činí pozitivističtí historici. Filozofická interpretace slouží nejen k základní orientaci v problému, ale slouží také jako prostředek k porozumění. Adekvátní metodou v naší studii tedy bude hermeneutika. Hermeneutický přístup nám umožní odkrývat určité vrstvy textu a pramenů.

Prameny (kritické zkoumání). Zcela podstatná pro nás zůstává práce s prameny. V době od roku 1904 až do roku 1907 Masaryk velmi často publikoval nejen v domácím, ale také v zahraničním tisku. Zabýval se nejen filozofií náboženství, ale také filozofickou etikou (Sittenlehre) a sociologií (Marx-Studien). Masaryk například v roce 1909 publikoval rozsáhlou recenzi na knihu Georga Simmela Soziologie v odborném časopise Zeitschrift für Sozialwissenschaft, která svědčí o tom, že se intenzívně zabýval sociologií náboženství. Z publikací v prestižním sociologickém časopisu je patrné, že se Masaryk intenzívně zabýval studiem odborné sociologické literatury. Uveřejněné texty a recenze svědčí o tom, že Masaryk patřil mezi stálé přispěvovatele. Vedle světově známých sociologů jako byl E. Dorkheim, G. Simmel či O. Spann patřil Masaryk mezi špičky tehdejší vědy. Zajímavé a důležité je také to, že Masaryk velmi hojně publikoval i v období, kdy měl být velmi zatížen přípravou na politickou kariéru. V roce 1907 kandidoval do říšského sněmu. Právě v období kolem roku 1906 a 1907 však Masaryk publikoval nejvíce. Psal recenze o německých, francouzských, anglických a dokonce italských knihách. Za povšimnutí také stojí skutečnost, že všechny tyto texty Masaryk psal jako původní studie, což znamená, že je předtím nepublikoval česky.

Další prameny nalezneme v denním tisku, zvláště pak v deníku Čas, který je asi nejdůležitějším pramenem naší studie. Masaryk s deníkem Čas spolupracoval velmi intenzívně. Patřil do okruhu stálých komentátorů. Publikoval odborné, ale i obecné texty a studie. Jako stálý dopisovatel vlastně Masaryk určoval základní ráz tohoto prestižního a intelektuály velice hojně čteného deníku. Vedle těchto pramenů existuje také široké spektrum archivního materiálu. Archivní materiál nám umožňuje potvrdit, zda jsou Masarykem podepsané články skutečně psané Masarykem. Masaryk totiž velmi často užíval metody, že napsal poznámky, které postupně rozšiřoval a poslední verzi článku formuloval např. Dr. Herben. Problém autenticity Masarykových textů však víceméně spolehlivě řešíme průzkumem archiválního materiálu. Masaryk si totiž téměř vždy dělal kopie odeslaných článků. Před odesláním svého článku do redakce, učinil kopii, kterou zakládal do tématických okruhů. Čerpali jsme zejména z archivu Masarykova ústavu AV ČR. Archiv (dříve archiv Ústavu TGM) poskytuje v připravených fondech řadu zajímavých materiálů, které jsou postupně využívány pro koncepci podobných studií a přednášek jako je tato.

Musíme především říci, že právě v těchto letech, 1904-1907, se Masaryk ve své vědecké práci zabývá a zaměřuje na problém náboženství, do jejíž součástí je také kritika katolicizmu. Můžeme dokonce říci, že se Masaryk v tomto období nachází na jednom z vrcholů své vědecké práce v oboru filozofie náboženství. Zvláštní zřetel budeme věnovat tzv. Hradeckému hádání, které se uskutečnilo 23. 10. 1906 a které jakožto soubor příspěvků vyšlo v roce 1907 pod názvem Inteligence a náboženství. Náboženská diskuze probíhala v královehradeckém Adalbertinu. Diskuze se kromě T. G. Masaryka zúčastnil také Doc. F. Reyl z biskupského semináře v Hradci Králové, dále literát dr. Bartošek, teolog Prof. Šulc z Hradce Králové, redaktor Myslík a jezuitský teolog páter Jemelka.

Deník Čas vydal tuto knížku či spíše soubor referátů na jaře roku 1907, tedy v době, kdy Masaryk kandidoval do říšského sněmu. Jeho filozoficko-náboženská argumentace má tedy vedle filozofické a vědecké hodnoty i historický a politický význam.

Masaryk kandidoval proti klerikálnímu kandidátovi. Jak vidíme z dobového tisku a z publikací jako např. O klerikalizmu a socialismu, vydanou také na jaře roku 1907, šlo jak o zápas idejí, tak o skutečný boj v politické oblasti. Hlavním cílem zkoumání období od roku 1904-1907 je však objasnění a výklad Masarykovy vědecké a politické činnosti v těchto letech. Právě toto období patří k nejplodnějším v Masarykově životě. Ve studiích a přednáškách se mísí Masarykův odborný zájem se zájmem politickým. Masarzkem publikované studie a článkz proto nejsou jen filozofické, ale také politologické, etické (Sittenlehre) a sociologické. Z badatelského hlediska je šíře Masarykova zájmu a odborného zájmu velmi atraktivní.

Historické pozadí. V letech 1904-1905 Masaryk na veřejnosti vystupuje nejen jako osobnost známá v akademických kruzích, ale jako osobnost veskrze politická. Proto také v této době opět otevřel téma náboženství. Navazuje na texty Moderní člověk a náboženství, které vycházely v devadesátých letech v Naší době (od roku 1893, Naše doba). Píše také knihu V boji o náboženství, která je sestavena ze dvou přednášek. Čtenáři však přesto poskytuje ucelený obraz svého pojetí náboženství. Kniha V boji o náboženství se stává veřejně diskutovaným tématem. Masaryk do diskuze přispívá také dalším vydáním Havlíčka (druhé vydání) a Jana Husa (původně vydaného roku 1885, nyní však v roce 1904 v dalším vydání).

Masaryk zároveň publikuje drobný spisek O svobodě náboženské a několik dalších. Diskuze, která se rozvinula, má tedy i filozofický a politický rozměr.

Filozofický rozměr spočívá v tom, že Masaryk v diskuzi spojuje náboženské ideje se socialistickými. Konzervativní filozofové do té doby drželi monopol na náboženská témata. Byli proto velmi překvapeni, když Masaryk nejenže proti náboženství neprotestuje, ale že náboženství považuje dokonce za politický a morální základ.

Politický rozměr spočívá v tom, že Masaryk kandidoval za sociální demokracii do říšského parlamentu. Masaryk společně s dalšími mladočechy (Kramářem a Kaizlem) vystupoval kritickým způsobem proti radikálnímu křídlu ve straně. Kramářovo konzervativní, Kaizlovo liberální a Masarykovo sociální stanovisko tvořilo určitý okruh politických idejí, který od devadesátých let 19. století výrazně ovlivňoval nejen českou, ale zejména rakouskou politickou scénu.

Současně se Masaryk v roce 1904 dostal do konfliktu s představiteli katolických katechetů. Katechety (středoškolské učitele náboženství) Masaryk obvinil z toho, že jsou státními denuncianty. Katecheté podali na Masaryka společnou žalobu, v lednu podepsalo žalobu asi deset katechetů, v dubnu jich bylo již přes tři sta. Proces, který byl proti Masarykovi veden, stál Masaryka hodně sil. Přesto Masaryk v tomto dramatickém období dokázal vědecky pracovat. Publikoval zejména sociologické statě v časopise Zeitschrift für Sozialwissenschaft. V roce 1905 publikoval v jednom roce dokonce 14 statí a recenzí, což je obdivuhodné, neboť tento časopis patřil k těm nejprestižnějším. Publikovali v něm vědci jako E. Durkheim či G. Simmel nebo O. Spann.

Proces s katechety Masaryk vyhrál. Soud shledal, že urážka musí být ad personam, aby poškodila konkrétního člověka. Urazit na cti nelze celý stav. Proto Masaryk nenaplnil skutkovou podstatu trestného činu urážky na cti. O tuto právní interpretaci s postaral Dr. Nejedlý, Masarykův právník a elitní pražský advokát.

Vraťme se ještě krátce na začátek roku 1900, kdy Masaryk učinil určitý krok ve své politické kariéře. Masarykovi realisté se v roce 1900 profilovali jako samostatná strana s názvem Česká strana lidová. Po sloučení s pokrokářskou skupinou kolem Aloise Hajna se nazývali Českou stranou pokrokovou. Malou stranu však tvořili intelektuálové a výrazné osobnosti. Její význam nespočíval ve velikosti a síle, nýbrž spíše v jejich schopnosti oslovit veřejnost argumentací a intelektuální vahou. Jejím tiskovým orgánem byl deník Čas.

Teoretickou a filozofickou argumentaci si Masaryk vyzkoušel také v politické praxi. V roce 1906 se zúčastnil doplňovacích voleb a pak v roce 1907 voleb do říšského sněmu. Pečlivě vybíral také obvod, v němž kandidoval. Proto se jeho argumentace z této doby soustřeďuje na polemiku s klerikalizmem. V textech a přednáškách, které publikoval v těchto letech jasně vidíme Masarykovy filozofické priority. V přednášce O klerikalizmu a socializmu, v níž se Masaryk kloní k levicové argumentaci říká: "Je nejlepší držet se základů i církevního náboženství, tedy Písma, Ježíše samého" (1907: 1). Doposud jen konzervativci argumentovali Ježíšem a církví. Politická levice inklinovala spíše k ateizmu, čerpajíc z Marxe a Feuerbacha. Masaryk však diskuzi obrací téměř ve svůj prospěch a bere konzervativním filozofům a politikům "vítr z plachet". Dodává zcela revolučním způsobem: "Láska, kterou Ježíš kázal je vlastně socialismus, je pravým křesťanstvím a tou láskou, kterou žádal Ježíš" (Masaryk 1907: 1). K důležitým aspektům vzniku a průběhu náboženské diskuze mezi Masarykem a konzervativními mysliteli patří tzv. spor s katechety. Oč tedy v tomto sporu šlo: 1. února roku 1906 začala tzv. kauza s katechety. Na jedné schůzi moravského studentstva Masaryk prohlásil, že středoškolští katecheti jsou státem placení denuncianti (U Helnů, 24. 1. 1906).

Sbor katechetů podepsal (250 podpisů) petici, kde od Masaryka požadoval omluvu. Naneštěstí seděl při přednášce v plénu jeden z informátorů, který si Masarykova slova pečlivě zapsal a byl ochoten svědčit. Katecheti se však rozhodli na Masaryka podat žalobu, v únoru jich nejdříve bylo asi dvacet. V březnu stopadesát, v dubnu již přes tři sta a nakonec bylo na Masaryka podáno 722 žalob. Šlo o napjatou situaci. Nikdo nevěděl a ani nemohl tušit, jak spor tento skončí.

Masaryk stál u soudu proti téměř osmi stovkám středoškolských katechetů. Byl si vědom toho, že už nejde jen o osobní a akademický spor, ale že už jde o spor politický. V příštím roce se měly konat volby do říšského sněmu, šlo o první svobodné volby. Masaryk kandidoval za sociální demokracii. U soudu však došlo k obratu, Masarykův obhájce dr. Bouček (proti dr. Nejedlému za katechety) vysvětlil soudnímu dvoru, že urážka na cti musí být podle trestního zákona ad personam. Urazit lze osobu, nikoliv určitý stav jako celek. Masaryk byl osvobozen a politicky velmi posílil. Díky celému sporu se také jasněji definovala stanoviska obou stran a také Masarykova stanoviska na důležité náboženské otázky.

V tomto kontextu se formují názory, které Masaryk vyjádřil v tzv. Hradeckém hádání. Přednáška patřila liberálnímu redaktoru Kuntemu. Kunte působil jako římskokatolický kněz, z církve však odešel a přešel do tábora antiklerikálů a liberálů. Vysvětloval problematičnost náboženství a požadoval nikoliv reformu církve, nýbrž její transformaci. Považoval církev za středověkou organizaci, zcela závislou na politických kontextech. Kunte byl ve svých názorech velmi radikální. Jeho protináboženské výpady iritovaly nejen katolíky, ale i Masaryka, který byl znám svojí kritikou katolicizmu, zejména politického katolicizmu. I přes to však Masaryk argumentoval ve prospěch náboženství. V diskuzi kategoricky prohlásil: "Proti církvi a speciálně proti církvi katolické nebyl jsem a nejsem zaujat, naopak snažil jsem se o povznesení katolické teologie a literatury". Masaryk není ani protináboženský a není ani protikatolický, jak se mu snaží liberální a levicová kritika podstrčit. Masaryk ve své podstatě katolicizmus přijímá a to je skutečně nejdůležitější poznatek z celé této diskuze. Naproti tomu redaktor Kunte reprezentuje liberální a ateistickou kritiku. Kunte stojí nejen proti klerikalizmu, ale zejména proti katolickému náboženství, stojí dokonce proti náboženství vůbec. Říká: "Církev po stránce kulturní a sociální pozbývá vlivu". To je jistě extrémní názor a nevystihuje skutečnou pozici církve ani v roce 1906, ani dnes. Mluví-li Kunte o rozporech mezi moderní společností a církví, tak kritizuje zejména instituci církve. V náboženství jde však o něco jiného: o život, praxi, morálku, vztah k Bohu a vztah k člověku.

Ladislav Kunte svoji kritiku církve neobjasnil jen při Hradeckém hádání. Již během roku 1906, zejména pak v lednu až březnu, publikoval sérii článků, kde svoji pozici vysvětloval. Čtenářský ohlas na Kunteho články byl veliký. Zejména proto, že Kunte líčil vztah k církvi na pozadí své zkušenosti. V článcích líčil stádia své náboženské výchovy, přes studia na gymnáziu až po univerzitní studia a svou farářskou praxi. Jeho vystoupení z církve nemělo teatrální ráz, ba právě naopak, vyrůstalo z hloubi jeho duše. Kunteho náboženská proměna byla míněna vážně.

Organizace a instituce církve není podstatou náboženství, nýbrž určitým vnějším aspektem. Redaktor Kunte i Dr. Bartošek z časopisu Volná myšlenka považují moderního člověka za člověka náboženského, někdy i protináboženského (1907: 33). Masaryk však proti liberálům náboženství hájí. Přestože o katolicizmu říká: "Katolicismus nestačí modernímu myslícímu člověku" (1907: 121), ale jedním dechem dodává: "Náš katolicismus český je lepší než německý a rakouský, poněvadž na něj působí tradice naší reformace husitské a bratrské” (1907: 138). Masaryk tím zcela jednoznačně, přestože poněkud nezvykle, definuje svůj vztah ke katolicizmu, církvi a náboženství.

Z hlediska filozofie náboženství zaujal v diskuzi velmi zajímavou pozici doc. Reyl, docent sociologie v biskupském semináři v Hradci Králové. Reyl byl ve dvacátých letech znám jako autor knihy Sociologie a politika (r. 1924), kde vymezil vztah katolického sociologa a intelektuála k politice. Kniha se setkala s úspěchem. Reyl s Masarykem nepolemizuje, spíše koriguje jeho názory a filozofické přístupy k otázce náboženství. Jeho hlavní teze v diskuzi zní: "Náboženství bylo vždy záležitostí celých národů a kulturních světů" (1907: 19). Tím určuje společnou řeč s Masarykem a spíše než na polemiku se zaměřuje na hledání společných pozic s Masarykem proti liberálům. Reyl byl stoupencem přirozené teologie a z jejího východiska čerpá argumentaci. Zcela v kontextu katolické teologie tehdejší doby říká: "Kultura bez boha jest zlem, a učenost bez náboženství spíše škodí než prospívá. Neznaboh stává se nutně požitkářem" (1907: 30-31).

V diskuzi tedy nejde o spor Masaryka s katolíky, nýbrž spíše o spor stoupenců náboženství (katolíci s Masarykem) proti odpůrcům náboženství. Diskuze má filozofický rozměr v tom, že Reyl a Masaryk hledají víceméně společná stanoviska.

Zvláštní pozici v diskuzi zaujal páter Jemelka. Masaryk pátera Jemelku dobře znal. Několikrát navštívil jeho bohoslužby v chrámu sv. Salvátora v Praze u Karlova mostu. Masaryk o Jemelkovi také psal v Čase (4. 2. 1906), tedy jen několik málo měsíců před disputací v Adalbertinu. Masaryk byl k Jemelkovi v článku Duchovní přednášky velmi kritický. Považoval Jemelku za katolického vůdce, který využívá své rétorické schopnosti k ovlivňování publika. "Posluchačů má Jemelka dost" píše Masaryk a dodává: "Jemelka je jezuita a vede si jezuitsky" (Masaryk 1906). Myslím tím určitý dogmatický přístup. Páter Jemelka pro Masaryka představuje typ vzdělaného, avšak velmi dogmatického katolického intelektuála, kterému jde především o prosazování zájmů církve. Masaryk zpochybňuje jednoznačný vztah církve k státu. Zmiňuje se o tom, že církev ideologicky podpírá politiku monarchie. Lidé jako Jemelka plní roli určitého "mostu" mezi katolickými věřícími a politikou.

Jemelka se s Masarykem prý osobně neznal. Na konferenci v Adalberinu prohlásil, že Masaryka nikdy neviděl (1907: 1, 167). Jisté je, že alespoň povrchně znal Masarykovy spisy a že s ním alespoň v duchu polemizoval. Jemelka na konferenci tvrdil, že jej Masaryk svým přístupem k náboženství zklamal. Z Masarykova spisu V boji o náboženství si vybíral sporné pasáže a citoval je plénu, aby dokázal, že Masaryk nedokáže zodpovědět základní otázku: Co je náboženství?

Při diskuzi se Masaryk nejvíce ohradil proti Jemelkově výtce, že náboženství neschvaluje. Masaryk o sobě vždy tvrdil, že je náboženským člověkem, avšak že požaduje náboženství nové a pokrokové, založené nejen na citu, ale i na rozumu. Náboženství, odvozené od disciplíny a poslušnosti odmítal jako středověký a ve své podstatě nesmyslný přežitek. Masarykova polemika s Jemelkou prošla v letech 1904-1907 určitými stupni. Masaryk pečlivě sledoval Jemelkova kázání, a čas od času se pustil na stránkách deníku Čas do ostré kritiky Jemelkových příliš konzervativních názorů. V diskuzi s Masarykem volil Jemelka záměrně velmi konzervativní tón. Věděl totiž, že Masaryk v náboženských otázkách zastává sociální ideje. Masaryk však dokázal náboženskou otázku velice inteligentním způsobem zapracovat do politického systému, v němž hlavní roli hrály sociální ideje. Také pokroková strana, kterou Masaryk spoluvytvářel, měla k sociálně demokratickým myšlenkám velmi blízko, což potvrdil i sám Masaryk. Masaryk se však dokázal vyhnout ostře protináboženské marxistické kritice. Jeho kritika klerikalizmu a konzervativizmu jde skutečně zleva, nikoliv však z pozic marxizmu. Současně Masaryk není náboženským socialistou ve smyslu Leonarda Ragaze, nýbrž tvoří vlastní cestu, která zahrnuje jak náboženskou otázku, tak politickou filozofii demokracie.

V polemice s Masarykem Jemelka vystoupil s obviněním českého studentstva a pražské univerzity, že poskytuje prostor pro liberalistické a socialistické myšlenky. Současně ostře útočil proti pražskému židovstvu, v němž spatřoval směsici liberalizmu a socializmu a všeho, co církev poškozuje a co míří proti jejím zájmům. Jemelkovy výpady Masaryk nejen odmítal, ale argumentoval proti jejich racionální a filozofické nedostatečnosti. Přes tyto výtky však Masaryk uznal, že Jemelka je schopný rétor a že na jeho kázání chodí i nemalá část mladých inteligentních lidí, dokonce i posluchačů pražské univerzity. To vše tvoří soubor stanovisek, které Masaryk shrnul ve své přednášce v Adalbertinu.

Jednou z hlavních tezí, kterou Masaryk odmítl hned v úvodu byla teze, že "náboženství a národ jsou v rozporu". Jemelka prohlásil heslo "pryč s Husem". Tvrdil, že si katolík musí vybrat buď národ, nebo církev. Masaryk vidí vztah náboženství a národa jinak. Podle něj je náboženství a národ v souladu a dokonce říká, že náboženské a národní hodnoty jsou totožné. To je typicky masarykovské stanovisko a Jemelka, podle mého mínění, musel tuto věc říci, i přesto, že ji tak ostrým způsobem ani nemyslel. Jemelkovo stanovisko v této věci totiž není totožné s většinovým názorem českých katolíků, kteří berou vážně Husův odkaz a odkaz národního obrození pro formování české státnosti a českého národního vědomí.

Masaryk tedy hájí stanovisko: Nikoliv Hus nebo církev, nýbrž Hus, církev, národ a demokracie patří k sobě. Diskuzi o Husovi rozvinul nejen Masaryk, ale také zástupci liberálního tábora. Mezi jinými právě zmiňovaný redaktor listu Volná myšlenka, redaktor Ladislav Kunte. V Čase na toto téma publikoval několik důležitých článků a pronesl několik přednášek v politickém klubu na téma náboženství a národ. Z nich potom čerpal svoji argumentaci.

Když si plénum vyslechlo Masarykovu repliku, tak došlo k diskuzi, ve které nejhůře dopadli zastánci klerikálních názorů. Jemelka prohlásil, že Masaryk důkladně nezná spisy, které cituje. Současně podle Jemelky neříká nic nového, originálního a jeho názory jsou prý dávno vyvráceny. Hádka, která se z diskuze vyvinula, trvala do dvou hodin v noci a ukázala, že spor Masaryka s klerikály je víceméně sporem politickým. Filozofická východiska jsou jiná, avšak Masaryk je mnohem více zastáncem náboženství, než si kdo z katolické strany pomyslel.

***

Důsledky sporu jsou víceméně zřejmé. Masaryk ve své argumentaci navázal na stanoviska, která hájil již v devadesátých letech a která známe ze spisu Moderní člověk a náboženství (2000). Ve svých názorech na Boha a na náboženství zůstal víceméně konzistentní. Lišila se však jeho argumentace v oblasti filozofie náboženství, politické a morální filozofie. Tím, že Masaryk zahrnul do filozofické levice i Ježíše a že vztahoval socializmus (nikoliv marxizmus) k Ježíšově učení, tak způsobil určitý zmatek v myslích konzervativců a klerikálů.

Masarykova originalita spočívá v tom, že náboženské myšlení zahrnul do moderního myšlení. Můžeme dokonce s jistotou říci, že Masaryk náboženství považoval nejen za součást moderního myšlení, nýbrž za předpoklad. Tím se výrazně lišil od levicových intelektuálů a marxistů. Právě jim se ztotožňovalo náboženství s ideologií a pravý význam náboženství nedokázali pochopit. Masaryk se jim stále více vzdaloval. Přestože byl sociálně demokratickým poslancem (zvolen jako nečlen), tak považoval náboženství za hlavní téma politické diskuze. Na jedné straně je pro Masaryka příčinou krize dogmatizmus a klerikalizmus, stejně jako na druhé straně ateizmus a liberální utopie.

Je třeba říci, že zkoumání Masarykova myšlení ve vztahu ke katolicizmu jistě není vyčerpána. Musíme totiž do oboru zkoumání zahrnout další více méně historická témata jako například diskusi o Husově památníku. Do diskuse Masaryk aktivně vstupoval již od začátku devadesátých let. Po schválení stavby památníku na Staroměstském náměstí v březnu 1903 patřil Masaryk mezi aktivní zastánce a propagátory stavby památníku4. Do diskuse o Husově památníku vstupovaly i politické zájmy, neboť v letech 1903-1904 se začala brát vážně otázka všeobecných voleb. Nakonec došlo k realizaci všeobecného hlasovacího práva ve volbách v roce 1907, kterých se Masaryk zúčastnil. Jak známo uspěl na kandidátce sociálních demokratů. Kritika katolicizmu a klerikalizmu hrála v tomto politicky zajímavém období nezanedbatelnou roli. Téma je spíše určeno historikům než filozofické reflexi. Do oblasti našeho zájmu však více méně patří.
 


Politická teorie katolicizmu a T. G. Masaryk

Katolicizmus, který Masaryk kritizoval v jeho projevech, spočíval na kolizi základních demokratických a teokratických principů. Masaryk prosazoval myšlenku humanitních ideálů v konfrontaci s klerikálním zájmem. Humanitní ideály však podle Masaryka mají morálně-náboženskou povahu.

Politická teorie katolicizmu konce devatenáctého století vycházela z tomistických, tedy zásadně teologických stanovisek. Politicko-filozofická východiska katolické politické teologie však lze hledat již u Aristotela a jeho teorie POLIS. Politická teorie církve vystupuje jako apologetická varianta ekleziologie. Dnes bychom tuto teorii zařadili mezi komunitaristické projekty morálně, kulturně a nábožensky definovaného pojetí pospolitosti. Masaryk však "komunitaristické" projekty společnosti (socializmus, marxizmus, etatizmus, tomizmus) silně kritizoval 5. Masarykovým zájmem bylo moderní společnost (stát) formovat jako svobodné prostředí svobodných emancipovaných občanů, kteří mají společný kulturně-morální zájem. Chceme-li Masarykovu politickou filozofii pochopit v kontextu současného politicko-filozofického diskurzu, lze ji s výhradou nazvat "národním liberalizmem". Jde však o liberalizmus specificky český, tedy takový, který nelze odvodit ani z francouzského, ani z německého (Kant), a dokonce ani z amerického liberalizmu.

Politická teologie katolicizmu přináší myšlenku priority křesťanských ideálů, v sociální oblasti dokonce i myšlenku priority církevního života před životem politickým. Masaryk však zásadně viděl prioritu v nutnosti realizace humanitních ideálů. Definoval obsah pojmu nové náboženství, v němž byl církevní zájem nahrazen zájmem morálním a humanitním. Pro Masaryka však není relevantní argument, že humanitní ideály jsou výhradně sekularizovanou podobou křesťanských zásad a standardů. Humanizmus totiž není automaticky přítomen ve všech projevech křesťanství, také ono potřebuje vnitřní kultivaci a pokrok. Jako příklad udává Masaryk problém manželství a rodiny, který u Ježíše nebyl dostatečně formulován, a přesto tvoří základní osu křesťanské nauky.

V dějinách křesťanství zabírá delší úsek období, kdy svázanost společnosti a náboženství, státu a církve byla něčím naprosto přirozeným a nezpochybnitelným než období, kdy se často tápavě a obtížně hledal a nalézal jiný systém vztahů mezi skutečnostmi a hodnotami, patřícími do jedné či druhé oblasti. Toto druhé období se datuje od Francouzské revoluce. V moderní době je reprezentováno liberály. Jde o snahu vymezit státu roli nezávislou na církvi a náboženství. Ve filozofické rovině jde o snahu učinit právo samostatným a nezávislým na pojetí dobra. Jinou variantou je liberální snaha právo morálně neutralizovat. Filozofickým důsledkem je postavení morálně neutrálního státu vůči individuím, která jsou vždy v nějakém kulturně, národně a nábožensky definovaném vztahu. Masaryk však překračuje jak liberální, tak komunitaristické stanovisko pojetím "národa národů". Československý národ, definovaný morálně a kulturně, je národem různých etnických a kulturně-náboženských skupin, které jsou výlučné vůči sobě navzájem, nikoliv však ve vztahu k tradici, kterou sdílejí. Nejde o politickou variantu multikulturalizmu, ale o variantu pojetí otevřené společnosti (Popper), popř. variantu civilní společnosti (Walzer).

Není náhoda, že stát s výrazně liberální a osvíceneckou tradicí je v literatuře označován jako katolický stát. Nejde však o katolický stát v politicko-teologickém smyslu, ale ve smyslu občanském. Prostá většina jsou katolíci. "V konkordátu sjednaném se Svatým stolcem v roce 1801 se jako důvod, proč Francie tuto smlouvu uzavírá, uvádí, že katolicismus je vyznáním většiny obyvatelstva země" (Halas 1999). Idea rakouského státu však měla jinou povahu, neboť v tomto prostoru nežila převážná většina katolíků jednoho etnika, ale katolíci různých etnických formací. Rakouský katolík chápe katolicizmem trochu něco jiného než český katolík. Chtělo by se říci, že každý správný český katolík je husitou. Víme však, že český lidový katolicizmus o Husovi příliš neví.

Katolicizmus a husitství tvoří zvláštní národně-kulturní spojenectví. V českém kulturním prostředí je a byl katolicizmus chápán ne jako partner liberalizmu, ale jako jeho protivník. Katolický konzervativizmus má jiný rozměr než liberalizmus. Také proto nelze tvrdit, že Čechy jsou katolickým státem. Spíše lze tvrdit, že Čechy jsou husitským státem. Husitská, českobratrská, modernistická a masarykovská tradice je v češství obsažena6. Masaryk sepětí církve a státu nahrazuje sepětím morálky a politiky. Jde o zcela jinou polohu problému. Masaryk věřil, že tato idea je státotvorná, pokroková a pozitivní jak pro náboženství samé, tak pro stát a politiku. Idea multikulturního a multietnického katolicizmu nemohla být použita pro nově vzniklé Československo, na něž se přesně hodila formulace, že je státem s většinou katolického obyvatelstva. Z této skutečnosti také vycházejí různá ustanovení Modu vivendi, smluvního ujednání mezi Svatým stolcem a ČSR z roku 1928.

Liberalizmus v katolicizmu a na druhé straně sekularizace jako proces liberalizace náboženství je procesem dodnes neukončeným a nelze přesně předvídat, jak bude v budoucnu pokračovat a zejména, v co vlastně vyústí a jaké uspořádání vztahů mezi náboženstvím a společností bude jeho výsledkem. Masaryk chápal sekularizaci jako zásadně pozitivní jev, avšak za předpokladu zachování jeho humanitního a etického obsahu.
 



Realizovatelnost katolické politické teologie z pohledu Masarykovy filozofie náboženství

Masarykova filozofie náboženství vychází z přesvědčení, že moderní společnost se nachází uprostřed hluboké náboženské krize (Masaryk 1947: 37). Co však zapříčiňuje tuto krizi, z čeho vyrůstá a jaké má bezprostřední praktické, politické, sociální i osobní důsledky? Masaryk nastínil směřování analýzy stavu náboženské krize již ve svém habilitačním spise. Další rozpracování otázky nalezneme v nově vydaném spise Moderní člověk a náboženství (Masaryk 1999). Masarykovu filozoficko-náboženskou analýzu náboženské krize lze spatřovat ve dvou bodech: 1) Jde o stanovení limitů katolické politické teologie v kontextu priorit moderní liberální společnosti. 2) Jde o kritiku liberalistického vidění společnosti a jejích morálně neutrálních důsledků.

V oblasti filozofie náboženství Masaryk není revolučním myslitelem, ani filozoficko-politickým liberálem. Není mu blízký ani trend náboženského socializmu. Své pojetí náboženství shrnuje do teorie nového náboženství, která má dvě stránky. První je kritická a soustřeďuje se na formulování celé řadu protiargumentů ve vztahu ke katolické politické teologii. Druhá část je koncepční, hledající východiska z krize nejen pro církev, ale pro společnost jako celek. Tím se dostává do rozporu s vnitřním obsahem katolické politické teologie.
 
 

***

V čem tedy spočívá Masarykova kritika katolické politické teologie a zpochybnění její realizovatelnosti ve vztahu k Masarykově teorii humanitní demokracie? "Církev katolická se vyvinula v středověkou teokracii. Naprostá, až slepá víra byla důsledným požadavkem církevního a politického absolutismu násilnické doby, politického a duchovního násilí nad nevzdělanými masami. To vyvrcholilo koncilem vatikánským v rouhavé a absurdní dogma o papežské neomylnosti. Mravně a nábožensky vznešené učení Ježíšovo zůstalo jen kvasem v církevně politickém řádu středověkém" (Masaryk 1947: 37). Masaryk ke svému stanovisku přidává: "Katolicismus stál také proti světovému názoru vědy, filosofie a modernímu úsilí politickému a sociálnímu, soustředil se na negaci. Přetvořil se na obranu" (Masaryk 1947: 39) Je jasné, že Masaryk neobdivoval nedemokratický, hierarchický systém církve, který se promítl také do politické teologie katolicizmu.

Masaryk se však vnitřně neztotožnil ani s motivací katolické politické teologie, kterou lze nazvat politicko-náboženskou. Ztotožnil se s formou náboženské praxe tak, jak ji znal od mnoha vnitřně zbožných, intelektuálně zdatných a duchovně bohatých katolíků. Vzhledem k tomu, že považoval náboženství za něco vnitřního, osobního a zásadně privátního, nedovedl souhlasit s katolickým klerikalizmem. Je jasné, že vnitřní život katolicizmu, který jak svým liberálním zaměřením s důrazem na svobodu rozhodnutí přijmout pravidla víry, tak i svým konzervativizmem, který trvá na prioritě nábožensko-církevních standardů před všemi ostatními, představoval různé politické zaměření katolíků. U katolíků-demokratů, jejichž přesvědčení o správnosti křesťanské demokracie si Masaryk cenil, až po krajní tradicionalisty, jakým byl páter Jemelka, vede dlouhá cesta.

Masaryk však považoval katolicizmus konce devatenáctého století svým založením za nedemokratický. Své přesvědčení promítl jak do politické teorie, kterou lze formulovat jako teorii humanitních ideálů, tak do filozofie náboženství, kterou lze formulovat jako filozofii nového náboženství.

***

Masarykův vztah ke katolicizmu nebyl v žádném případě emotivní nebo odmítavý. Stejně jako vyvracel argumentaci katolické politické teologie, vyvracel i filozofické základy moderního liberalizmu. Hlavním Masarykovým argumentem proti katolické politické teologii je přesvědčení, že nejhlubší ideu národa představuje morálka. Masaryk říká, že "Husův obraz má viset v každém příbytku dobrého Čecha" (Masaryk 1995: 307). Masaryk se vědomě hlásí k tradici českého myšlení, které svým obsahem a charakterem shledává demokratickým a humanitně orientovaným. Masarykova kritika katolické politické teologie se mění v českou politickou filozofii dějin. Střet argumentů katolické politické teologie s Masarykovou argumentací je v podstatě sporem o smyslu demokracie. Pro Masaryka tvoří demokracie základní prostor pro svobodu jednotlivce. Pro Masarykovy katolické odpůrce není demokracie nic jiného než ohrožení základních církevních principů. Z toho vyplývá, že katolická politická teologie je zásadně obranná.

Masarykova politická filozofie je však koncepční. Masaryk kritizuje, ale současně stanovuje morální a náboženské priority. To platí nejen pro nově vzniklý československý stát, ale univerzálně. Demokratizmus Masaryk nevidí jako liberálně-politické blouznění, ale jako předpoklad svobodného budování státu. Katolicizmus byl a zůstává národnostně "vlažný". Masaryk však chápal národ jako morální kategorii, nikoliv jako nepřítele církve. Realizovatelnost katolické politické teologie je tedy limitována důležitostí rozvíjet demokratické instituce, nezávislé na politické motivaci církve či církví, stejně jako rozvíjet národní vědomí jako princip rozvoje morálních hodnot. Masaryk však náboženství chrání. "Hájil jsem náboženství odjakživa. Jako teista věřím v budoucnost náboženství" (Vrchovecký 1932: 15). Katolicizmus tedy Masaryka nemůže odmítat a také jej řada vzdělaných a inteligentních katolíků neodmítá. Někteří jej dokonce chápou jako určitý vzor pro své myšlení.

***

Český katolicizmus jako celek však není a nikdy nebyl zdrojem národní identity tak, jak je tomu např. v Polsku. V Quebecu navíc došlo k výraznému posunu národně zabarveného katolicizmu ve prospěch socialisticky orientovaných politických proudů (Fiala 1997: 129). Ty svým ekonomickým pragmatizmem uzavřely přístup frankofonních katolíků k politickému vlivu.

Český katolicizmus se v politické rovině formoval v kontextu úzké vazby k Habsburské říši. Emancipační tendence české společnosti konce devatenáctého století se odehrávaly na politické, ekonomické a náboženské úrovni. Vytvoření samostatného státu, politická samostatnost Československa a masové opouštění katolické církve, stejně jako vznik nové Církve československé tvoří vlastně důsledky jednoho historicko-politického směřování českého národa. Obsah katolické politické teologie je církevně-politický. Masaryk naopak formuluje svůj politický program jako program humanitní a morální. Tím se politická realizovatelnost katolické politické teorie ocitá ve sporu s oficiální státní ideou.

Evangelická církev

1. Nové zformování evangelické církve v roce 1918 souvisí se vznikem Československa. V duchovní situaci poválečného státu se česká společnost postavila tradičnímu pojetí církve. Obnova státu tedy souvisela s nutností vnitřní obrody církví. Masaryk pojal vznik Československa jako programové vyvrcholení české reformace. Evangelická církev pochopila tuto situaci jako příležitost k obnově, změně, reformě a dalšímu postupnému sblížení s ideou československého státu. Již za rakouské vlády Masaryk promýšlel svůj program jako důsledek svého pojetí české reformace. Pojetí české reformace Masaryk dále filozoficky profiloval. Masaryk nebyl v oblasti teologie nováčkem ani amatérem. Svá studia sociologie a filozofie v Lipsku spojil s důkladným studiem teologie. Studia v Lipsku znamenala určitý zlom v Masarykově myšlení.

Masaryk teologii jistě znal. V katolickém prostoru tehdejšího Rakouska byla teologie významnou akademickou disciplínou. Povědomí o protestantské teologii však Masarykovi chybělo. V Lipsku pochopil, že protestantská teologie je určitým posunem v náboženském myšlení tehdejší doby. Masarykovo pochopení reformace však nemělo zcela jednoduchý směr. Byl zapálen pro českou reformaci a její náboženský odkaz. V české reformaci viděl nositele duchovního a morálního odkazu. Více než samotná reformace jej zajímala a fascinovala kontinuita mravní roviny českého národa. Česká reformace se tak stala součástí této mravní kontinuity. Masaryk však nebyl historikem a zajímala ho budoucnost náboženství, neboť budoucnost je také součástí kontinuity a dějin mravního vývoje národa. Masaryk si položil otázku: Jaké postavení má náboženství v 19. a ve 20. století?

Dospěl k přesvědčení, že náboženská otázka a česká otázka jsou "spojené nádoby". Jak ale souvisí nábožensko-národní otázka v 15. a 16. století s dneškem? Masaryk prošel v této věci vnitřním vývojem stanovisek. Masaryk byl svou matkou, prostředím i katechety nábožensky vychován a matrikově byl římským katolíkem. Rodiče ho pojmenovali po římskokatolickém světci. Prý dokonce přivedl jakousi evangeličku do římské církve. Dlouho ani jinou církev neznal a byl překvapen, když zjistil, že existují např. helvéti a pravoslavní. Jeho zbožnost v dětství a mládí byla hluboká a upřímná. Masaryk nikdy nepřestal věřit v Boha a zajímat se o náboženské otázky, i když brzy procházel skepsí vůči své církvi. Je zajímavé, že Masaryk sice prošel určitou krizí důvěry v jedinečnost římsko-katolické církve, ale nikdy neprošel vnitřní krizí víry jako náboženského přesvědčení. Masaryk byl jistě věřícím člověkem, nebyl však jednoznačně katolíkem ani evangelíkem. Fascinovala jej zbožnost u nekatolíků (protestantů i pravoslavných). Dokonce jej oslovila víra Židů, byť byl v raném mládí ovlivněn antisemitismem. Masaryka však na náboženství, či lépe řečeno na jednotlivých konfesích iritovala dogmatičnost. Jako praktický filozof a etik viděl reálnou možnost náboženství, nikoliv v teoretickém spekulování o dogmatech, ale v praktickém uplatňování náboženských ideálů a hodnot v životě.

Další rozpor, o němž jsme již hovořili, vztah mezi myšlením a vírou, Masaryk řešil upřednostněním víry vůči římskému učení. Pro Masaryka je však důležitým momentem modernosti kontext a souvislost mezi vírou a myšlením.

2. Masaryk blíže poznal český protestantizmus a českobratrskou tradici. Našel tím cestu do evangelických kostelů. Masarykův příklon k protestantismu, se však neobešel bez výhrad k evangelické věrouce. Nesouhlas s vyznáním víry znamenalo, že náboženské myšlení se musí "hýbat", musí být živé a docházet v něm k posunům. Pro Masaryka byla evangelická tradice posunem, ale nikoliv vrcholem náboženství. Vítězily rozumové úvahy nad religiózním pocitem. Masaryk přestal věřit v zázraky, o kterých mluví bible. Ostatně nikdy zřejmě v zázraky nevěřil. Choval hlubokou úctu k bibli, ale přestal ji pokládat za knihu božího zjevení. Zájem o Ježíše a Ježíšovo učení jej nevedl k přijetí trojičního dogmatu, naopak jej vedl o odmítnutí dogmatu o papežské neomylnosti. Svůj zájem o náboženství soustředil na Ježíše Nazaretského a na pojetí víry.

Masaryk však nepokládal víru, podloženou světskou autoritou za dostatečně stabilní. Víru v církevní autoritu zcela odmítal. Pravděpodobně vedlo Masaryka k těmto závěrům i studium protestantské teologie. Na druhé straně lze Masaryka nazvat osvícensky zaměřeným křesťanem, jakými u nás byli Dobrovský nebo Palacký. Roku 1880 se Masaryk přihlásil do reformované církve v Kloboukách u faráře Císaře, s kterým se sblížil častými rozhovory. V Rakousku většinou nebylo možné být mimo státem uznanou církev, dokonce když šlo o člověka ve státní službě, jakým byl i profesor. Masaryk byl však Císařem silně inspirován a našel u něho pochopení pro své stanovisko, které se s reformovanou věroukou plně nekrylo. Císař z důvodu jisté anonymity přijímal Masaryka do sboru ve vzdálenějších Heršpicích u Slavkova. Byly mu položeny tři otázky: Věříte v Boha všemohoucího? Přijímáte slovo Boží, jak je obsaženo v Bibli Kralické, za jediné pravidlo víry a života? Slibujete naší církvi věrnost až do smrti? Masaryk prý vyjádřil hlasitě svůj souhlas (Českoslovenští evangelíci Masarykovi 1930: 181).

Masaryk však nezůstal "věrným" evangelíkem až do své smrti. Vzdaloval se církevnímu pojetí víry a s žádnou církví se úplně nesblížil. Masaryka ovlivnili také další evangelíci. Kazatel církve svobodné reformované František Urbánek měl na Masaryka velký vliv, byť Masaryk nebyl členem této církve. Urbánek k němu mohl na jeho pozvání přicházet i v době, kdy byl již Masaryk prezidentem. Rozhovory, které spolu vedli, se týkaly morálky, politiky a kultury. Masaryk si Urbánka velmi vážil pro jeho vnitřní zbožnost a kvalitní vzdělání. Urbánek zastával totéž věroučné stanovisko jako Karafiát. Oba chovali velký obdiv k Masarykově osobě a dílu. Urbánek si cenil Masarykova trvalého zájmu o náboženství, křesťanství a dokonce i o Písmo. Urbánek dokonce dosvědčuje Masarykovo prohlášení, že ani na okamžik ve svém životě nebyl ateistou a dával průchod své víře v boží prozřetelnost. Masaryk byl hluboce zakotven v této své osvícenské víře, i když chtěl raději mluvit o přesvědčení. Bůh mu byl svatý, reálný a objektivní. Objektivní v tom smyslu, že jeho morální požadavky a normy objektivně platí v realitě. Boží zákony jsou podle Masaryka poznatelné zkušeností a rozumem. V Bohu nacházel Masaryk smysl života pro jednot1ivce, jenž potřebuje, nutně potřebuje zakotvení v Bohu, nemá-li ztratit životní základnu. Žije-li člověk bez Boha, a tedy také bez morálky, dostává se na pokraj života a smrti a pomýšlí na skutečnou sebevraždu. Promarněný život v alkoholizmu, nihilizmu, nudě a bezbožnosti je pro Masaryka symptomem krize a ateizmu. Nejinak je tomu s národem. I národ musí mít před očima smysl svého života, cíl, program, ovšem správný program s morálním apelem. Podle Masaryka se boží zákon projevuje v českém národě a českých dějinách jako mravní nárok. Mravnost nejen provází, ale také naplňuje české dějiny, českou reformaci, české obrození a českou politiku. Je očividné, že se Masaryk neobracel k českým dějinám z historického zájmu. Masaryk věděl, že historie je pramenem poznání a vybízel historiky ke studiu a vydávání písemných památek české reformace, spisů Petra Chelčického atd. Ale jeho prvním zájmem bylo odpovědět na základě dějin českého národa na otázku, jaký má být český stát a národ. Masaryk v této věci vědomě navazoval na Palackého, pro něhož jsou dějiny českého národa, husitství a bratrství projevem náboženské otázky, která je zakotvena v samotných základech národa. Masaryk věřil, že každý národ má svůj duchovní ráz a je zavázán pěstovat ho jako projev své duše.

3. Pro Masaryka je protireformace slepou uličkou, neboť se vrací před reformaci. Jde o reakci na pokrok. Řada katolických duchovních rozpoznala, že protireformace je krokem zpět, a pokusila se o prosazení pokrokových myšlenek v rámci katolicizmu. Karel Havlíček i Augustin Smetana vzešli z katolické církve. Projekt katolické moderny byl pak mohutným pokusem konce devatenáctého století. Vliv francouzského, italského a zejména německého modernizmu je zřejmý. Kniha Hermanna Schella Katolicizmus jako princip pokroku popisuje katolicizmus jako vnitřní princip kultury. Masaryk hodnotil pokrokovost jako nejdůležitější pohyb společnosti. Na Slovensku a v Uhrách se reformace uchovala i v protireformačním úsilí. Slovenské národní probuzení, které reprezentovali evangelíci Jan Kollár, Pavel Josef Šafařík, František Palacký, potvrzuje, že evangelický proud byl v našem kulturním prostoru živější zvláště proto, že viděl jasnou souvislost mezi národním probuzenectvím a reformací. Masaryk pochopil probuzenecké hnutí jako pokračování reformačních myšlenek. Určitou "vadu na kráse" spatřuje v tom, že někteří probuzenci se nechali příliš inspirovat myšlenkami liberalizmu a směrem francouzské revoluce. Tam sice jde o podobné myšlenky jako v reformaci (volnost, rovnost, bratrství), chybí zde však nejcennější, co právě reformace má: mravní, náboženský a duchovní základ. Politicky se tento směr orientuje sociálně až levicově. Masaryk však vidí hodnotu české reformace jinak než politicky. Politická interpretace byla pro marxistickou kritiku relevantní.

Pro Masaryka je českobratrská tradice pokračováním tradice humanity. Českobratrství je vlastně ekvivalentním pojmem pro humanitu. Ideály obecné humanity jsou totožné s ideály, které prosazovali čeští bratři. Palacký se k této tradici vysloveně hlásil, Masaryk v ní rozpoznal motivy pro pokračování v české politice. České bratrství je založené na vnitřní zbožnosti a náboženské ideji. Oproti francouzskému bratrství, které odmítalo náboženství, jde v českobratrské tradici o nalezení nejhodnotnějších dimenzí náboženství a zbožnosti. Českobratrská tradice byla vysloveně orientována na výchovu, vzdělání a poznávání. Tím již nebyla neracionální či iracionální.

4. V českém náboženském hnutí nebyla pokrokem jen českobratrská tradice, ale posun Masaryk vidí u Husa. Hus mínil náboženskou reformu nejen jako církevní reformu, ale zejména jako změnu myšlení a prohloubení víry. Šlo především o religiózní reformu, o reformu duše. Církevní reforma byla nutnou součástí hlubších změn. Hus v podstatě požadoval odklon od církevní politiky jako centra náboženského života k náboženské etice, praxi a zbožnosti. Hus nebyl originálním teologem, byť byl jeho reformní program dalekosáhlý. Rozpoznal však důležitost vnitřní zbožnosti pro formování společnosti a církve. Politika pro něj byla daleko méně "společensko-tvornou". U Husa patřila pravá víra a pravé vědění nerozlučně k sobě, což bylo pravděpodobně pod Viklefovým vlivem. Proto Hus prosazoval vzdělání a vzdělanost jako předpoklad ke všem reformním snahám. Jistě tu nalezneme ideovou souvislost s českobratrskou tradicí. Česká reformace si kladla za úkol povznesení jednotlivce, a to je bez svobody a povznesení společnosti, církve i politiky nemožné. Proto Hus odmítl slepou víru v autoritu církve. Nekritická víra v církev byla pro Husa nepřijatelná stejně jako byla pro české bratry nepřijatelná představa absolutního státu. Čeští bratři zcela vědomě pokračují v husovské tradici. Česká reformace tvořila národní hodnoty, stala se nositelkou literární a kulturní vyspělosti národa. Od husovské a reformační doby nabýval národní jazyk na významu. Pro okolní národy to znamenalo, že český národ má co říci. Masaryk shrnuje kontinuitu vývoje humanity české reformace do Kollárovy věty: "Kdykoli zvoláš Slovan, nechť se ti ozve člověk." Český národní program je humanitním programem, proto náboženský pokrok znamená pokrok lidství. Proto Masaryk požaduje nového člověka a nové náboženství. Řekne-li Masaryk programové heslo: "Ježíš, ne César - toť smysl našich dějin a demokracie", filozoficky tím říká: "Přeji si nenásilí a lásku, ne válku a taktiku".
 
 

***

Masarykovo hodnocení českobratrských idejí neznamená příklon k církevnímu protestantizmu. Protestantské i katolické církve podle jeho soudu potřebují reformní snahy a revitalizaci hlubších dimenzí křesťanství. V Masarykově slovníku však nejde o jakousi formu křesťanské misie v intelektuální a filozofické rovině, ale jde spíše o prosazení prvků náboženského pokroku. Pokrok je opakem tradicionalizmu až (nepolitického) konzervativizmu, kterého se církve nechtějí vzdát. Ani protestantské církve nepožadují dokonalejší náboženství, ale náboženství (křesťanství tradiční), tedy podle jejich slov dokonalé, je původní. Masaryk však požaduje dokonalejší náboženství. Pojednává o tom celá kniha V boji o náboženství.

5. Hlavním rysem této knihy, jakož i hlavním rysem Masarykova hodnocení protestantizmu, je teze, že náboženství nesmí být protivědecké. Náboženství však není vědou ani populární filozofií, nemůže a nemá s nimi však být v rozporu. V evangelické teologii je zakotvena důležitost osobní svobody. Svoboda tvoří bázi, ze které vyrůstá pravá víra. Svoboda však má řadu dalších aspektů, mezi které patří svoboda poznání. Věda a poznání se neobejdou bez svobody a svoboda má smysl jen tehdy, je-li završena poznáním. Svoboda, jak ji tematizuje evangelická teologie, ústí na jedné straně do svobodné víry, na straně druhé ústí v poznání a vědu. Věda a víra tedy nemůže být v rozporu, neboť je spojuje právě svoboda. Masaryk si velmi cení evangelického pojetí svobody (svobodné víry a svobody vědy). Do jisté míry tento prvek přijímá. Podle něho je nové náboženství náboženstvím svobody a svobodným náboženstvím.

Je však nutné připomenout, že vliv evangelíků na Masaryka je stejně nesporný jako Masarykův vliv na české evangelíky. Zdůrazňování českobratrské tradice u Masaryka znamenalo posílení kulturního a náboženského sebevědomí českých evangelíků. Ještě silněji působil Masarykův vliv na Církev československou, kde Masarykovu dílu věnovali velkou pozornost teologové jako Karel Statečný, Karel Farský či Alois Spisar. Hlavním Masarykovým odkazem zůstává vážnost před Bohem a hluboké pochopení náboženské otázky. Masaryk se tím stal určitým vzorem náboženské modernosti, určitým zakotvením v české národní a náboženské tradici. Masaryk nechápal evangelický vliv jako dominantní, ale jako podstatný pro formování moderního státu. Více než protestantizmus jako systém a učení měli na Masaryka vliv starší evangelíci, osobnosti, kterých si vážil pro upřímnost víry. Nebyl však přesvědčeným evangelíkem a určité opomíjení církevního shromáždění nechápal jako odklon od evangelických tradic. Evangelíci však tento určitý odstup pociťovali velmi bolestně. Masaryk jednou Urbánkovi řekl, že se bojí frázovitosti. Důvod je však jiný, Masaryk se nerad se svou zbožností ukazoval. Osobní zbožnost považoval za soukromou, ba dokonce intimní věc. Jaroslav Šimsa ve své knize Zbožnost a víra TGM (1938) napsal, že "...u Masaryka není pochopení pro Ježíšovo podobenství o marnotratném synu: nepoznal otřes ze hříchu, touhu po návratu do otcovského domu k Bohu štěstí z odpuštění hříchů. Bez toho není celého křesťanství". Masarykovo náboženství nevyrůstá z hlubokého prožití hříchu, což je stěžejním motivem evangelické víry. Intelektuál Masaryk se nehodlal smiřovat s něčím tak iracionálním, jako je prožitek vlastního hříchu. Jeho víra je svobodná a osvobozená od subjektivizmu, nihilizmu a skepse.

Přes Masarykovu určitou osobitost evangelického pojetí víry zůstali pokračovateli jeho náboženského myšlení a jednání Emanuel Rádl, Josef Lukl Hromádka, Jaroslav Šimsa a další z Akademické Ymky. Většina se ale orientovala na christocentrické pojetí náboženství, nikoliv na osvícenský racionalizmus. A přece právě oni se nevzdali Masarykova vlivu a vyzdvihli jeho odkaz pro formování budoucí podoby náboženství. Podle Masarykových žáků-evangelíků musí moderní člověk náboženskou otázku řešit, má-li se vyprostit z vnitřní krize. Masaryk svou tezi o naléhavosti náboženské otázky pro moderního člověka vyslovil ve Světové revoluci větou, vyjádřenou biblickou formou: "Hledáme všichni odpočinutí duším svým". Možná je Masarykovo myšlení křesťanštější, než si myslíme.
 


Církev československá

Ideové předpoklady Církve československé (husitské) se formovaly již koncem devadesátých let devatenáctého století. Svébytné církevní ideály byly formulovány před rokem 1920, kdy církev vznikala, a v lednu téhož roku pak vznikla. Tato církev se od počátku hlásila k ideji československého státu jako státu malého národa uprostřed Evropy. Současně však nepopřela svoji katolicitu a modernistický obsah. Národní charakter zůstal po celou dobu vývoje nauky etickým a politickým obsahem.

Československá církev chtěla být moderní církví v masarykovském duchu, chtěla tedy být vlasteneckou, demokratickou, živou, morálně aktivní a politicky otevřenou církví. Jejím obsahem však nebyl nacionalizmus. "Nacionalismus našeho lidu je významná sociální síla, která sama o sobě nemusí být nutně špatná, jako nemusí být nutně dobrá" (Hník 1934: 60). Ve dvacátých a na začátku třicátých let Církev československá vystupovala jako církev hájící zájmy českého lidu a současně zachovávající zásadní křesťanskou orientaci. "Křesťanská církev má se vyrovnati s národními aspiracemi" (Hník 1934: 61).

Církev československá se zcela záměrně definovala národním zájmem, její odmítavý postoj k marxizmu vyplýval z morálně a demokraticky pochopeného pojmu vlastenectví. První generace teologů, filozofů a intelektuálů CČS byla z našeho pohledu spíše konzervativní, avšak tehdejší politické klima způsobilo, že se definovala jako pokroková generace a církev. "Chybuje marxistický doktrinář," tvrdí prof. František M. Hník ve své knize Duchovní ideály CČS (1934).

"Náboženská víra vlastenectví nevylučuje" (Hník 1934: 70). Stanovisko, které církev jasně formulovala, korespondovalo s Masarykovou diagnózou náboženské krize. Krize postihla katolicizmus stejně jako protestantizmus. Krize katolicizmu byla podle Masaryka hlubší v tom, že se týkala větší části věřících a že souvisela s institucionální krizí.

Církev československá formulovala naukovou pozici jako novo-katolickou. Způsob, jakým církev vystupovala od začátku dvacátých let, svědčil o tom, že půjde o církev otevřenou jak k politické, tak k náboženské praxi. Otevřenost se však týkala i dogmatické roviny, což bylo vzhledem k římskému katolicizmu zcela nové. Církev přijala tezi, že i "...dogmata mají svůj vývoj" (Spisar 1936: 76). Tím vytvořila precedens pro teologii budoucnosti. Zcela se vymezila vůči novotomistické teologii, tehdy katedrové oficiální teologii římskokatolické církve. "Žít křesťansky se dá i bez Tomáše Akvinského" (Spisar 1936: 76), tak hovoří základní práce o dějinách myšlení CČS Ideový vývoj Církve československé. Masaryk o ambici nové církve věděl. Otázka, která v této souvislosti napadne každého čtenáře, zní: Proč Masaryk nevložil své naděje o novém náboženství právě do Církve československé?

Církev československá nechtěla nové náboženství, nechtěla se prosadit jako církev bez teologie a bez hranic, chtěla nové křesťanství. Spor Masaryka se Spisarem spočívá právě v definici náboženství pro nového moderního člověka (Kučera 2001). Masaryk byl do určité míry "náboženským liberálem" (pokud to lze takto říci), jeho zájem spočíval na novém náboženství. Spisar a další teologové a náboženští filozofové CČS však byli tradicionalisté, požadovali nejen zachovat křesťanství, ale rozvinout nové, moderní, morálně a vlastenecky dokonalejší křesťanství. Z tohoto přesvědčení vyplývá také požadavek "...nové církevní společnosti" (Spisar 1936: 79). Nelze vytvořit nové křesťanství ve staré církvi, logická je potřeba nové církve. Nová Církev československá tedy zcela logicky vznikla v kontextu s realizací československého státu. Loajalita církve ke státu byla proto samozřejmostí. "Nový typ církve" (Spisar 1936: 79) neměl být ani katolický, ani protestantský, nýbrž husitský. Masaryk se vyjádřil, že Církev československá je církví husitskou, tento přívlastek "husitská" církev přijala na svém sněmu v roce 1971. Přihlásila se tak nejen k husitské tradici, ale také k Masarykovu odkazu.

Idea československého státu a idea Církve československé mají od počátku společného jmenovatele. Provolání při vzniku Církve československé 8. 1. 1920 Národu československému jasně shrnuje program CČS jako program křesťanský a národní. "Národnost či sepětí církve nové s národem označeno je v Provolání slovy proloženými, že nebude svobodného národa československého, nebude svobody československé republiky, nebude-li svobodného svědomí jednotlivcova před Bohem" (Spisar 1936: 94). Úkolem církve, který si sama stanovila, bylo "...duši národa československého vtěliti ve stát československý, toť naším úkolem v přítomné době" (Hník 1934: 47).
 
 


LITERATURA:

Českoslovenští evangelíci Masarykovi (1930):, Praha

Fiala Petr (1997): Křesťanské alternativy v politice, CDK, Brno-Praha

Halas František (1999): Sekularizace v Evropě, In.: Demokracie 2000 III., MSÚ AV ČR, Praha

Hník František M. (1934): Československá církev a československý nacionalismus, NR/6, Praha

Hník František M. (1938): Církev a stát, NR/5, Praha

Kučera Zdeněk (2001): Spisar o TGM, In. Masaryk ve třech stoletích, LM, Brno

Linhart František (1930): Masaryk a náboženství, Praha

Malý Radomír (1994): Masaryk a jeho vztah ke katolicizmu, In.: T. G. Masaryk a střední Evropa, Brno

Marek Pavel (2000): Od katolické moderny k českému církevnímu rozkolu, Olomouc

Masaryk T. G. (1883): Blais Pascal, jeho život a filosofie, J. Otto, Praha

Masaryk T. G. (1895): Česká otázka, Čas, Praha

Masaryk T. G. (1896): Jan Hus, Čas, Praha

Masaryk T. G. (1896): Karel Havlíček, Ústav T. G. Masaryka, Praha

Masaryk T. G. (1898): Otázka sociální, Jan Laichter, Praha

Masaryk T. G. (1901): Ideály humanitní, Čas, Praha

Masaryk T. G. (1904): Bouček. O svobodě náboženské, Kalich, Praha

Masaryk T. G. (1904): O svobodě náboženské a volnosti přesvědčení, KČSL, Praha

Masaryk T. G. (1904): Sebevražda, Leichter, Praha

Masaryk T. G. (1904): V boji o náboženství, ČIN, Praha

Masaryk T. G. (1907): Inteligence a náboženství, ČAS, Praha

Masaryk T. G. (1907): Přednášky Prof. T. G. Masaryka, Chicago

Masaryk T. G. (1912): Palackého idea národa českého, Svoboda, Praha

Masaryk T. G. (1913): Rusko a Evropa I., Laichter, Praha

Masaryk T. G. (1913): Rusko a Evropa II., Laichter, Praha

Masaryk T. G. (1913): Rusko a Evropa III., Laichter, Praha

Masaryk T. G. (1923): Mravní názory, SN, Praha

Masaryk T. G. (1925): Světová revoluce, Čin-Orbis, Praha

Masaryk T. G. (1929): Americké přednášky, ČIN, Praha

Masaryk T. G. (1933): Cesta demokracie I., Čin, Praha

Masaryk T. G. (1934): Cesta demokracie II., Čin, Praha

Masaryk T. G. (1934): Člověk a náboženství, Laichter, Praha

Masaryk T. G. (1937): Problém malého národa, Kroměříž

Masaryk T. G. (1947): V boji o náboženství, Čin, Praha

Masaryk T. G. (1993): Juvenilie, MSÚ AV ČR, Praha

Masaryk T. G. (1994): Cesta demokracie III, ÚTGM, Praha

Masaryk T. G. (1994): Můj poměr k literatuře. Šaldův český román, ÚTGM, Praha

Masaryk T. G. (1997): Cesta demokracie, Ústav T. G. Masaryka, Praha

Masaryk T. G. (1998): Přednášky a studie z let 1882-1884, Ústav T. G. Masaryka, Praha

Masaryk T. G. (1999): Sebevražda, ÚTGM, Praha

Rychlík Jan (1997): Češi a Slováci ve 20. století. Česko-slovenské vztahy 1914-1945, AEP a ÚTGM, Bratislava

Rychlík Jan (1998): Češi a Slováci ve 20. století. Česko-slovenské vztahy 1945-1992, AEP a ÚTGM, Bratislava

Smolík Josef (1968): Milan Machovec: Tomáš G. Masaryk, KR/10, Praha

Spisar Alois (1935): President T. G. Masaryk, NR/1, Praha

Spisar Alois (1936): Ideový vývoj CČS, Blahoslav, Praha

Trtík Zdeněk (1938): Josef Vrchovecký: T. G. Masaryk a náboženství, NR/3, Praha

Trtík Zdeněk (1948):: Vztah já-ty a křesťanství, Blahoslav. Praha

Vrchovecký J. (1932):, Masaryk a náboženství, Praha

Zumr Josef (2000): Máme-li kulturu, je naší vlastí Evropa, Filosofia, Praha
 
 
 
 
 
 

1 Ostatně jako v době carizmu.

2 Skutečný boj proti modernizmu začal v roce 1903. Podílel se na něm nepříliš významný papež Pius X. (Papežská encyklika Pascendi domini gregis 8. září 1907 a dekret Lamentabili sane exitu).

3 Masaryk však ještě v Základech konkrétné logiky zařazuje teologii do systému věd, později je však vůči metodologii teologie mnohem kritičtější.

4 Památník (jeho podoba a umístění) byl schválen Říšským sněmem a Zemským sněmem v březnu 1903, stavba začala symbolicky 5.července 1903. Dokončena byla v říjnu 1905. Diskuse o Husově památku zahrnovala nejen problém, kde má památník stát, v úvahu připadalo několik míst, např. Betlémské náměstí v Praze, ale také problém jak má vypadat. Existovalo několik velice zajímavých projektů a návrhů. Samozřejmě, že měla diskuse o Husově památníku silný politický podtext.

5 V době Masarykova života se filozofický komunitarizmus v diskusích ještě nerozvíjel. Komunitarizmus argumentuje proti liberalizmu až v druhé polovině sedmdesátých let 20. století.

6 Alespoň autor by ji tak rád viděl.